台灣巫宗教的心靈療遇 作者 : 余德慧

1. 台灣巫宗教的心靈療遇作者:余德慧 前言 巫者的生成 第一章 台灣巫宗教的田野反思 第二章 台灣民間宗教虔者的「啟蒙神學」 第三章 從俗智的啟蒙到心性倫理 第四章 從巫現象考察牽亡的社會情懷 第五章 從靈之象徵領域談哀傷的抒解

2. 前言巫者的意義生成 • 宗教本身是苦難人類的相伴相生的東西，其源頭正是來自冥識，也就是在昏暗意識、不明所以的狀態下，連意象都呈現混亂的流動。 • 非現實一直是宗教最核心的素質，所有虔信、順服與大愛，皆在非現實裡實現，而靈知的神話正是非現實展開的語言。 • 負性論主張母體空間為孕育神話的原生處 • 正性論的巫者已是以父之名的掌權者(祭司兼國王)

3. 巫者非常容易接受各種來源的暗示，接受的邏輯是「碎碎邏輯」每個邏輯點都附著於當下的情況。巫者非常容易接受各種來源的暗示，接受的邏輯是「碎碎邏輯」每個邏輯點都附著於當下的情況。 • 過去的科學主義者，將巫者的強言視為想像的強力捏造。 • 非符碼的真實，指意義生成的事件所指向是隱避不見的。 • 人在非現實空間裏事情反而容易解決，主要是恩怨情仇的滑動並不像現實容易打結。 • 巫宗教的療癒，剛好就是巫者為求者建立非現實做為內心複雜心緒的舞台。

4. 第一章、台灣巫宗教的田野反思 • 從文化詮釋現象心理學的觀點，並重新解讀台灣各種巫宗教田野的基本取向。

5. 一、緒論：從生死場到牽亡 • 主要方法論是將「現相」與「現像」做區分，紀錄現相的鋪陳，和探討現象的還原歷程。 • 還原第一步：對牽亡魂的解構;先處理巫宗教的歷史解構，讓巫宗教顯露出人類動力，使之接枝到哀傷治療的脈絡。 • 第二步：將牽亡魂的理據放到在遭逢的現場，重拾「失落時光」，從話語的演示，還原失落者的處境。 • 生死重建有三個區域：1.個人與某人活著的關係；2.某人的死亡使關係的斷裂發生；3.關係的重返，但並不再是活著的關係。

6. 二、巫宗教的出身 • （一）巫宗教是避開現實的政治倫理的另類政治倫理。例：古代中國殷人對神祇的絕對服從。 • （二）巫宗教是生活神聖重演的現場。 • （三）巫宗教所附載的神體要先加以揭除。例:經文(神的語言)。 • （四）降神的現場。 • （五）巫者：被神明捕獲：巫者的受信。 • （六）夢境與天啟。1.夢鬆綁了意義的堅實，而使其意義空乏，不得不強加解釋；2.夢開啟了意義，潛意識某處的意義。 • （七）文化生產的手段：決疑術：一般宗教的決疑往往在經文固定後，由經師負責引經據典，以啟精典所蘊含的活意，使生活知識由宗教意識來詮解。

7. 三、巫宗教的原初性：受苦經驗，存有的難處 • 人間的希望並不是憑空產生，而是受苦經驗的苦苦相逼所出現的正面要求。 • 受苦經驗是「從雲端跌落」的意義，生命的底線：一種無法理性化的存在，而在這，死亡當前是最大的跌落。 • 受苦也像深淵感，而深淵感首先表現在日常生活裡的危險感，在現實中又不能任其蔓延，只能依賴眼前未來一步步走下去，這樣的危險感就為所謂的「博力克」(bliks)。例：開車時會不會發生車禍，自己會不會得了癌症。 • 我們必須避開宗教靈知的合理化，將這個精神領域化到神鬼靈魂的稱名和文本秩序的整治，而繼續保留憂懼與欲求在人的日常實踐裡，並揭露巫宗教思維與之息息相關之處。

8. 四、對欲求病理學的修整與轉向 • 巫宗教並不停留在倫理的監控。 • 倫理的監控來自於對欲求病理學的對象化。 • 從象徵領域來說，薄力克在正面來說，是一種人對「我當如何」的探詢：「我應該怎麼辦？」、「我應當往何處走」的起球。就落實的現象界來說，就是祈福求平安。 • 從此處止步，並開啟失落者位置而來的第三個循環圈。

9. 五、一路從生死場走來：牽亡者的史性空間 • （一）歷史經驗的切近：個人生命的「現在」與社會的「當代」都是史性的原點。與死者的關係最平常的日子，正是最缺乏歷史距離的當下，因為「不能夠」，缺憾給了歷史經驗重返的機會，認識於焉開始。 • （二）歷史距離的產生與高視角的俯視知識：史姓原點處在「當下」與「歷史經驗的重返」，構成了心理史性的基礎，不自主的憶起一切有關自己與亡者曾經歷過的氛圍「彷彿依稀」－過往經驗的切近。 • （三）切近的氛圍：對失落者來說，生死之間不能完全區分的部份是回憶。看見未曾見及的過往經驗。

10. 六、牽亡者記憶的團體氛圍 • （一）個人記憶是團體的觀點：個人的記憶為團體在「彼處」的共振。 • （二）歷史距離的理解「星宿」：記憶的意像是過去與當下所共共的「星宿」，每個意像以彼此的關係動態地交互構成，而不是理念式的「恆星群」。 • （三）回憶是對歷史經驗的救濟：記憶本身即是掛念，對失落者而言，是未辨識、未被承認、未被實現之心願的救濟。牽亡的現場，就是心靈的歷史救濟場域。

11. 七、牽亡的現場：失落關係在史性空間的重建 • （一）「共現」(co-presence)時光的重演：牽亡、哀傷與輔導都只是表象的差異，在根本之處可以深化到失落者在歷史時空的重演，藉著重演，人們以自身的招喚生產新的關係，在現實的失落處繼續精神的活動。 • （二）重逢所現出的精神歸處。牽亡的「儀式」或悲傷的「治療」，都為生死關係重建的處境，失落者與亡者在史性空間重逢，失落者問「我當如何」，而亡者指出方向。

12. 第二章、台灣民間宗教前信者的「啟蒙神學」 • 本文主要在於論述台灣民間宗教虔信者，尤其是成巫的乩童如何成乩的神學。

13. 一、民間宗教前信者的啟蒙：從文化現象學的立場為起點。一、民間宗教前信者的啟蒙：從文化現象學的立場為起點。 • 採用文化現象學的方法，和比較存有學的觀點，探討民間宗教虔信者的「啟蒙神學」（１）乩童與俗世的關係；（２）何以入乩；（３）入乩意識的發展；（４）乩文化的關係。 • 透過現象學的經驗還原到存有層次的比較方法，而獲得比較普遍的現象考察。

14. 二、民間宗教虔信者與俗世的關係 • 民間宗教與世俗生活混在一起時，宗教虔信者必須脫離正規的世俗經營，做某種脫離，以便進入神聖領域。 • 宗教經驗不是透過功利的俗世形式可以獲得滋長的，宗教經驗的啟蒙是來自某種與神聖關聯的「自成一格」，例如耶穌轉化為基督的啟蒙，是一種宗教神聖領域經驗圓熟的時機。 • 民間宗教虔信並不僅是世俗性的求福祉所帶來的結果，而是一連串自然發生的天啟而興起。

15. 三、民間宗教虔信者的入乩 • （一）入乩：潛意識從夜夢天啟裡獨化而現。第一個是成為巫師的天啟過程，第二個是進入宗教文化的過程。天啟其實是一種迷糊的清明，一種憬悟，從與社會自我極其陌生的情狀抬起頭來，重新知道自己是誰。 • （二）天啟經驗並非自我的順性(ego-systonic)：巫者一方面抗拒，一方面卻在文化象徵裡獲得寬解。 • （三）天啟的模糊經驗引向象徵化過程：心理的個人象徵與文化的象徵在巫宗教往往是混雜在一啟，與正視宗教的象徵有明顯的轉化。

16. 四、入乩意識的發展 • 夢思的千情萬種最後凝聚，匯集於神聖的象徵；夢身是精神生理學的起點，任何對身體進行的異化作用。 • 乩童啟乩前的身體經驗必須被喚起，包刮鼓聲、香燻、作噁打嗝等，這些身体經驗在訓乩到某程度，開始有夢兆或神靈附身的現象。越不尋常的身體經驗越能清晰地感受神話思維的召喚，整個身體經驗越能進行象徵運動的轉換。

17. 五、民間宗教虔信者與乩文化 • 成為乩必須經過一個「馴服」的過程，這是一個文化腳本對生命意義的聚攏。 • 「人格神」是語言－歷史的結果，當人格神的出現，該文化已經具有相當程度的操弄語言，是社群透過語言歷史化了神話。 • 民間宗教的人格神並沒有專職神的意味。 • 文化人在文化象徵的意義聚攏下，先有了自己明晰的夢思，在乩的文化中，身體首先表現出傳達屬於碁文化的神祕「症狀」，讓經驗者感到一種無法抵抗的命運與經驗的存在感。 • 文化象徵就如此聯繫了個體經驗與社會實踐。

18. 六、華人「靈」象徵作為民間宗教虔信者的「啟蒙神學」六、華人「靈」象徵作為民間宗教虔信者的「啟蒙神學」 • 在宗教體系裡，愈是正式宗教，整合能力越高。 • 而宗教內涵又有幾個對立的宗教元素來表示，（１）彼世解脫／此生德行；（２）虔敬皈依／知識體悟（３）天啟領悟／教化眾生。在正式的宗教，這些對立早被克服，但在民間宗教虔信者，這些對立一方面是模糊，一方面是區隔開來，不相交流。 • 神靈附體、神人互換的領悟，只發生在降靈時，此時神被人格化，人則被神化；退靈之後，人神是互斥的。 • 乩文化不是社會自我的結合，而是靈象徵的結合。 • 夢身與夢思的交互作用，透過靈象徵的匯集，使得民間宗教虔信得以藉由靈象徵的轉運，進入截然與本我分開的領域。

19. 七、結語 對宗教的認識，不代表有信仰；對文化的認識，不代表活在文化之中。 • 宗教虔信者的養成絕非依靠知識，成為宗教虔信者是一個一體的過程，由混沌走向明晰、連結細弱走向強大的啟蒙過程，也是人成為社會性存在的過程。

20. 第三章、從俗智的啟蒙到心性倫理 • 本文主要探討台灣東部兩個宗教系統－慈惠堂虔信者與其堂生的教信啟蒙與宗教療遇，探究何以這兩系統能獲得較深刻的宗教經驗。 • 本研究主張，華人常民文化的倫理與心性做唯一體兩面的相互支援的特性。

21. 一、緒論：分析慈惠堂堂主ＳＭ師姐的宗教經驗一、緒論：分析慈惠堂堂主ＳＭ師姐的宗教經驗 • ＳＭ師姊說，「總是有一種靈魂的意念」，這基本上是種「宗教解釋」；而當他說「在我腦海裡閃爍著，我要敬瑤池金母您，萬萬年絕不退轉」這是她從未預想的事，也為她宗教經驗的初步啟蒙。 • ＳＭ師姐的宗教經驗有兩個重要的部份；第一、瑤池金母現前，讓ＳＭ師姐看見，隨後母娘附駕，開天筆辦事。第二、她從附體之時，產生很多「累世因果」的神話故事，這是故事常被用來解釋她與堂生，或堂主與堂生之間的關係。 • 姑且不論這些影像的真假，她就是這些影像的生產者。

22. 二、民間宗教人的類屬問題 • 肯恩.威爾伯根據超個體心理學對個體自我的發展為基礎，將宗教的奧秘（或冥契）主義分成三類：

23. 三、分析起信過程的兩要素 • （一）受苦經驗與可能的解脫。師姐對於受苦經驗的觀點並不在消解，而是催化自己入信的引子。意即他們將受苦經驗視為轉化的必要過程，反倒是對生命歷程的綜觀比較重視。 • （二）生命底景的鋪陳。生命好似一圈又一圈，一層又一層，層層之間相互包抄、交互滲透；如果生命的底景被轉換成如此來理解，那麼現世的糾纏可以被遠逝的遙遠他處鎖定位，而現式的意義反而是反轉的機會。

24. 四、從俗智的啟蒙到關切自我與他人的技術 • 且將師姐們的紓困方案稱為「俗智的啟蒙」；首先，師姐們並不設想超越性的解脫，反而以身體的根器作為起點。 • 而就俗智啟蒙的技術而言，ＳＭ師姐最植德關注的操作系統在於「透觀因果」。 • 相信人與人之間的因果論。

25. 五、靈象徵的心性存有－－母娘作為Imago的存在。五、靈象徵的心性存有－－母娘作為Imago的存在。 • （一）原初型的影像(Archetypical Imago)是超越性的。1.完全陌生，未曾預料的東西跑進來；2.在靠進來中獲得深度的情感(deep affection)；3.夢思。 • （二）關切他人與照顧自我的技術學：倫理的面向。 • （三）談倫理的系譜學（on the genealogy of ethics）

26. 六、母娘當作中介面作為俗世對自我的啟蒙。 • 自我並非固定的實體，是欲求將自我帶出。 • 你必須把他者貼附於前，以造就自身，如果這個基本的貼附作用僅僅是俗智的起點，那麼象徵則是俗智的啟蒙。

27. 第四章 從巫現象考察牽亡的社會情懷 • 前言 • 我們如何就巫現象進行考察? • 社會存有的殘酷與行事理性 • 巫現象做為社會情懷底層經驗的孕育所 • 牽亡:社會肚腸的行巫 • 象徵的潛勢:夢、遭逢與曖昧意識 • 惦念世界的生成 • 文化象徵的行事 • 從牽亡到本土悲傷治療

28. 前言 巫術不是巫現象，可是巫現象的意涵卻是模糊不清的。而巫術卻是清楚顯現在生活中;ex:薩滿、乩童辦事、牽亡、觀落陰等。 從形上學的理性推斷，有關神靈的事物超乎理性，應屬道德信仰；而道德信仰主旨仍在於實踐的興趣；我們將巫現象定位在道德社群的實踐旨趣，應該是個較為正確的作法。 巫現象，是道德社群的一種體系社群間的「社會必要性」；一種與生命道德密切相關的「社會情懷」。

29. 我們如何就巫現象進行考察? 我們考察日常生活的社會殘酷與慈悲，將視之為構成巫現象領域最基本的機制社會殘酷；並不是個體的惡行或惡意，而是一種社會多頭運作的過程所賦予的第二序結局，社會殘酷並不是單獨個人造就的，而是其中涉及個體與所有社會關係與社會自以為是的義理。 慈悲是與殘酷相應的精神體；巫師並非慈悲的同體，而是在社會殘酷的相應下，循著一種特異超凡的方式，進入一個減緩的殘酷的領域。 最後藉由牽亡的實際情形，說明巫現象的基本特質具有「對惦念世界安置」的心理作用。

30. 社會存有的殘酷與行事理性 分成有三: • 日常生活的殘酷 • 行事理性所棄置的受苦 • 巫現象做為理性棄置的受苦經驗的陪伴者

31. 巫現象做為社會情懷底層經驗的孕育所 分成有三: • 已聲入巫:亂世之聲已怒，亡國之音哀以思 • 以詩入巫:意有所鬱結，發憤而作 • 以夢入巫:相本我索取靈歌，向世界所討宇宙天心

32. 牽亡:社會肚腸的行巫 • 牽亡的傳衍決不能只是庶民的社會文化術數 • 探究牽亡在生死關係重建的可能意涵含尤其在揭露失親悲傷的底蘊功為悲傷輔導的深層心理(惦念)動力學 • 必須在失落的基礎上進行生死重建的精神修補工作這是惦念的動力學潮向的去處惦念世界的安置 • 牽亡作為一種文化設置以面對面的人行方式為仲介安慰活者的心靈

33. 生活行事層面來看牽亡的過程是一齣重逢的戲碼是行動的演示是共處關係的重演生活行事層面來看牽亡的過程是一齣重逢的戲碼是行動的演示是共處關係的重演 • 我們將牽亡視為惦念世界的安置作為心靈勾引術的行動場域 • 牽亡不是直接處理悲傷情緒而是給一個應答的空間

34. 象徵的潛勢:夢、遭逢與曖昧意識 分為二: (一)擬象現象與靈知的懸置 「靈知」在現代社會不斷被解構，卻無法消失。 「擬象」的真實基於某種特殊的心理狀態；ex：瀕臨死亡。 「懸置」意味著存而不論，並不會跟著現場提供的靈魂論或宗教論起舞。

35. (二)托夢與靈知 托夢所通達的靈知現象可以是一種「心靈 遊戲」裡頭 所有生者死者的對待的心靈，都可能建構在一種接續傳統的擬象作用裡頭。

36. 惦念世界的生成 • 音容宛在的現象 無法只用「形軀寂滅」來看待死亡 • 身體的記憶 在惦記的世界一開始是沒有語言的，最初是展現在身體的 • 夜夢與史性空間 夢是人體記憶最原始的明白

37. 文化象徵的行事 (一)何以是師姑? • 師姑與母娘面對面的關係 師姑與師娘的關係必須在本我本心的層次，他必須順服聆聽他的高我(母娘)的聲音。 • 師姑是惦念世界的開啟者 我們的文化早已給了師姑行事的位置是文化撫慰的象徵系統和謙亡者受苦的心靈之間的中介

38. (二)象徵治療 • 消除象徵情結的精神技術 當象徵人心發酵之際，牽亡的動機有著人在世的情事，不斷引著文化象徵引發牽亡動機。 • 哀傷的文化諮商社會過程與文化過程的交織象徵的情結也會接連到人事糾紛

39. 現代社會，在不同的生活領域裡，存在不同的界份、範疇，有相應的理性對待方式，這裡頭不只涉及靈知問題，而是俗民社會對生命期待的某種非社會性的過程，透過文化的想像所給出的決疑，而這種決疑靠人事處理卻能帶來撫慰，而是沿著文化精神體所出現的運作，我們稱之文化過程。現代社會，在不同的生活領域裡，存在不同的界份、範疇，有相應的理性對待方式，這裡頭不只涉及靈知問題，而是俗民社會對生命期待的某種非社會性的過程，透過文化的想像所給出的決疑，而這種決疑靠人事處理卻能帶來撫慰，而是沿著文化精神體所出現的運作，我們稱之文化過程。

40. 從牽亡到本土悲傷治療 • 牽亡作為心靈勾引術開啟了失落者的惦念世界藉著現場行動演出給了一個應答的空間 • 師姑以靈媒方式中介文化體系得以在失落而開啟象徵世界的工作 • 生與死就在牽亡的行動中參透共鳴得到安置 • 我們碰到了理解人的根本心裡向度:象徵 • 發展失親師囉驚艷的悲傷修補過程: 1.追憶是活的象徵 2.將生死重建關係神聖化 3.與外界建立關聯圖像

41. 第五章 從靈知象徵領域談哀傷的紓解 • 認識悲傷者的實在 • 哀傷療癒理論的檢討 • 靈知領域作為悲傷抒解理論 • 兩類靈象徵的悲傷治療 • 牽亡:一種儀式展演的哀傷抒解 • 靈象徵領域的現代悲傷治療

42. 認識悲傷者的實在 • 用生命的全程來看，我們以為全部的現實意識，只是一時給出的狀態意識，是經由訓練出來的而非真正的存在。 • 用全部的態度認你，在認你的過程中，把你的全部納如我活著的基礎地，以一種獨特經驗的方式將你變成我的全部意識。 • 客體關係指的是你-我之間的一種實在，是個人自身對他的對象所創造的一種實在。

43. 哀傷療癒理論的檢討 往往必須以消除悲傷原因，作為療癒的起點，就是讓悲傷者對亡者的依附關係逐漸退去，這類悲傷療癒理論，稱之為悲傷理論的反論。 以社會自我政治為基礎而設定的機制，可能完全不必然關連到悲傷抒解理論的真意。 認為依附理論必須轉化到象徵的領域

44. 靈知領域作為悲傷抒解理論 (一)底線的顯露 顯示出人存在的締結也顯露人的無法在 世依靠。 (二)臨界象徵 臨界象徵，藉由牽亡不斷重演。 在悲傷治療裡的重要性，乃在於任背傷 者重新進入靈知的境界。

45. (三)支撐的融合象徵 任何宗教儀式都提供靈知系統一個舞台，生者面對文化所提供的靈知象徵，感受到與死者共在的氛圍。 象徵治療的意義不純粹是程序的重演，而是在於存有界的「我們」有個安置的位置。

46. 兩類靈象徵的悲傷治療 靈象徵的實在分為兩種 一.前現代的神秘參與，處於部落世界；自我尚未發展，以集體性的奧秘為靈象徵的實在。 二.後現代的靈性復興，個人自我意識已發展，發現有更浩瀚的高層意識存在，有意追求宇宙意識，獲取有解脫意味的另類實在。

47. 牽亡:一種儀式展演的哀傷抒解 現代心理治療理論基本上承認心理治療的源頭，仍來自宗教巫術療法；兩者根據的實在基本上很難區分，都可稱為心理與精神領域，皆存在療癒的代理人給受苦者心靈上的安慰。

48. 將惦念與夢結合在一起構成擬象的真實 　惦念世界:失親者對亡者不自主的記憶 　夢:是所有擬象的原生空間 • 牽亡作為一種象徵治療 　牽亡作為民間宗教裡的一種儀式，涉及的並不是疾病的治療而是對人靈的照拂。 • 悲傷治療的調停 失親者長久以來的懸念在牽亡得到了安置

49. 靈象徵領域的現代悲傷治療 • 返歸潛意識的締結 無法以傳統的靈性作為治療的起點，反歸到潛意識，哀傷者的自我並非因為眷念的固化哀毀，反而投向他者傑弟的潛意識完成滿全的轉化。 • 直接處理記憶裡的活物 • 哀傷治療是轉化而非示現 靈象徵的實在並非自然的呈現而是需要轉化。 示現，指傳統靈知系統裡對亡魂歸來的徵候。 轉化，是指個人透過夢幻般的對話逐漸將意識的造作消除。