第十讲宋明理学

第十讲宋明理学 • 一、关于“宋明理学”的概念 • 儒学的第二个发展与道学、理学、心学、心性之学 • 二、韩愈与李翱 • 1、韩愈的道统说与性三品说 • （1）仁义道德与道统说：夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而是之焉之谓道，足乎己无待乎外之谓德……斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子以是传之孟轲。轲之死不得其传焉，荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。 • 值得注意的几点： • A、突出孟子，开宋明理学先河；B、重视《大学》也为宋明理学的特点之一； • C、将孟子初略的道统说明确说出，并为宋明理学所依从（道统之确立也是“道学”之名的理由之一）

（2）性三品说 • 三品说：性之品有上中下三。上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶而已矣。 • 性情分别说：性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。[情之三品：上者七情发而得中，中者发而或过或不及而求其中，下者七情直情而行] • 2、李翱的复性说 • （1）性善情恶论：人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯溺也。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清。火之烟者，其光不明。非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣。烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充也……情之动弗息，则弗能复其性而烛天地为不极之明。 • （2）性体情用：性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生。情不自情，因性而情。性不自性，由情以明。 • （3）止情复性：人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也。敢问其方？曰：弗虑弗思，情则不思。[（1）/（2）矛盾的解决;与孟子的关系分别看到了思自身的两个方面：为了自身的思与纠缠于物的思。] • （4）《中庸》及《易-系辞》的突出。

三、周敦颐《太极图说》中的“宇宙图景” • 无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。唯人也，得其秀而最灵。性既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道中正仁义而已矣）而主静（无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，神鬼合其吉凶。故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。 • 宇宙的基本要素：无极、太极、动静阴阳以及五行、人和万物。 • 主静说与宇宙的矛盾变化。 • 人在天地万物之中的位置。 • 中正仁义与人极。 • 宇宙图景的双重性:互为基础.

四、张载 • 1、太虚之气与一物两体 • 太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生絪缊相荡胜负屈伸之始……气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无……故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故……两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已也……一物两体，气也。一故神，两故化。（《正蒙-太和》） • 气自身内涵矛盾，亦即世界的本体与法则统一。 • 有无与幽明。 • 2、人性二重说：天地之性与气质之性 • 形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（《诚明》） • 由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名。（《太和》） • 朱子强调张载人性二重说的重要性； • 张载气本论与人性二重说的矛盾； • 天、道、性、心关系。

3、大心论（德性之知与见闻之知） • 大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人之性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子尽心则知性知天以此。至大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。（《大心》） • 诚明所知，乃天德良知，非见闻小知。（《诚明》） • 德性之知、见闻之知与孟子的大体、小体及二者的割裂；大心与天地一体； • 4、民胞物与的仁爱精神 • 乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下之疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也。于时保之，子之翼也；乐此不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不驰劳而厎豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。（《西铭》） • A、以气本论为基础，强调通过父母之生我而感通天地生万物之理（王夫之）； • B、以万物一理的本体论为基础，强调从亲到人乃至于万物，随着对象的变化而将唯一的仁爱之理推及开去，此即理一分殊（朱熹）； • C、西铭所谓“民胞物与”是整个宋明道学将道德之理形上化为天理的基础。 • 5、张载的抱负：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

五、二程（程颢/程颐）：道学与道统的真正确立与接续五、二程（程颢/程颐）：道学与道统的真正确立与接续 • 1、“天理”的提出及其基本特征 • 大程提出天理是道学确立的标志：“ 吾学虽有所授受，天理二字却是自家体贴出来。”[“体贴”的意义：通过自身的存在活动而透显终极之理] • 理的客观性与完满性 • 天理云者，这一个道理，更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理俱备。 • “不能反躬，天理灭也。”天理云者，百理俱备，元无少欠，故反身而诚。 • “万物皆备于我。”不独人尔，物皆然，都从这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分。不能推之，几时减得一分。百理俱在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多？舜尽子道，添得些子道多？元来依旧。 • 这个义理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓日用而不知，此所以君子之道鲜也。此个亦不少亦不剩，只是人看他不见。 • 理的唯一性与普遍性 • 理在天下只是一个理，故推之四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。 • 天下物皆可以理照，有物必有则，一物必有一物之理。 • 理的永恒性与感通性 • “寂然不动，感而遂通”者，天理具备，元无少欠。不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来。因不动，故言寂然。虽不动，感便通，感非自外也。 • “寂然不动，感而遂通。”此已言人分上事。若论道则万理皆具，更不说感与不感。 • 冲漠无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。 • 【一个说明】二程遗书编辑在一起，许多话语不能区分究竟为谁所言说，但就有标明话语而言，大程和小程有区别：小程之理更多指超越于事物之上的普遍、客观的必然法则，而大程之理则是内在于事自然趋势。大程开启心学，小程开启理学。

2、形上/形下与“一阴一阳之谓道” • 大程不重形上与形下、道与器区分 • “一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，唯此语截得上下最分明。元来只是此道，要在人默而识之也。 • 形而上为道，形而下为器。须着如此说。器亦道，道亦器。但得道在，不系今与后、己与人。 • 小程特注重形上与形下、道与器之分 • “一阴一阳之谓道”。道非阴阳也，所以一阴一阳者道也。 • 离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者，则是密也。 • 附说一：大程不多言气，小程则多言及（气）；大程侧重反身而诚，小程则不强调（心）。 • 附说二：宋明理学中的三支。理派，气派，心派。 • 3、性及善恶说 • 大程所言性及善恶：生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子言人性善，是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也。有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者；清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。固用力敏勇则疾清，用力缓者则迟清。及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来，置在一隅也。

小程所言性及善恶 • 在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发则可谓之情，不可谓之心。 • 孟子言人性善是也，虽荀扬亦不知性也。孟子所以独出诸儒者，以能明性也，性无不善。而有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。 • 性出于天，才出于其。气清则才清，气浊则才浊……譬犹木焉，曲直者，性也。可以为轮辕，可以为栋梁，可以为榱桷者，才也。才则有善与不善，性则无不善。 • 4、大程的“万物一体”说与“定性”说 • 万物一体与反身而诚 • 学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索……孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐……《订顽》意思乃备言此体，以此意存之，更有何事？必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。 • 医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，则何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。

定性与性无内外 • 所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而五情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是以圣人之喜怒，不系于心而系于物也。 • “定性”的基本主张，认为真正的定的境界，是没有内外之分的境界。真正的定性不能作为一种故意加以追求的目的，因为那样在能定与所定之间显然彼此分隔，这恰好不能定——与外相对的内，其实是自私用智。真正的定则无所谓内外，不以外物为累，怒所当怒，喜所当喜。 • 5、小程的主敬说与格物致知论 • 主敬说 • 涵养须用敬，进学在致知。 • 敬以直内而有主于心，一个比喻（投壶于水）。注意：大程说定，小程说敬，均不主张周敦颐所说“静”。静有佛家意思。

格物致知论 • （进修之术）莫先于诚意。诚意在致知，致知在格物……凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当。皆穷理也。或问格物须物物格之，还只格一物而而万理皆知？曰：怎生便会该通。若只格一物，便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件。积习既久，然后脱然自有贯通处。[朱子格物论] • 以知为本，知而必行 • 知至则当至之，知终则当遂终之。须以知为本。知之深则行之必至。无有知而不能行者。知而不行，只是知得浅。饥而不是乌喙，人而不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。 • 己心与物理内外相合 • 问观物察己，还因见物反求诸身否？曰：不必如此说，物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。 • 一人之心即是天地之心，一物之理即是万物之理 • 一人之心即天地之心，一物之理即万物之理，一日之运即一岁之运。 • 穷理＝尽性＝至命 • 穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。

六、朱熹的理一元论哲学 • 1、理、气、太极 • （1）理、气的基本含义 • 理气是构成任何具体事物的基本逻辑成分。理为事物的形上之本（一物之所以为一物者），气为事物的形下之具（一物之所显现者）。形上略近于无形，是超越每一具体事物并内在于每一事物的道，形下即是有形，是可触可摸的器/物。 • 天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。 • 凡有形有象者，即器也；所以为是器之理者，则道也。 • 形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。 • （2）理气关系 • A、先后关系 • 从具体事物自身来说，理和气同时而有、无有先后，一切具体事物都是理气统一体。 • 天下未有无理之气，亦未有无气之理。 • 或问必有是理，然后有是气，如何？曰：此本无先后之可言。

从逻辑上与形上形下说，形上之理在先，形下之气在后从逻辑上与形上形下说，形上之理在先，形下之气在后 • 徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。 • 有此理后，方有此气，既有此气，然后此理有安顿处……要之理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。 • 未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理。未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。 • 未有天地之先，毕竟是先有此理。 • 未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。 • 问：先有理抑先有气？曰：理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？ • （理气）本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。 • 就认识论说，理依气而发现、显现，亦即气聚集成物展现在物之中的条理即是理。 • （问）理在气中如何发现处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附着。

B、动静问题 • 严格说，理无所谓动静，动静皆气。但说动静，在具体事物上，具体事物有动静，可以说是理静气动。就事物的运动而言，理无动静，但气依动静之理而或动或静。 • 有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动则理又在动之中，既静则理又在静之中。曰：动静是气，有此理为气之主，气便能如此否？曰：是也。 • 疑此气是依傍此理。及此气之聚，则理也在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。只是此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木鸟兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气，若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。 • 理搭在阴阳上，如人跨马相似。 • 注意，如果说朱熹的理气说类似于亚里士多德的二因说（形式因与质料因），那么，他们的区别则在于朱子的气是动力因，而亚里士多德的形式因是动力因。这是东西方有着差异的一个方面，比如因此亚里士多德哲学可以有神，而朱子的哲学则不能有神。 • （3）太极 • A、基本含义：极是每一事物最根本的理，太极则是所有事物之根本之理的全体，或也可说太极是天地万物整个世界的最高之理；太极具有道德意味。 • 事事物物，皆有个极，是道理极至。蒋元进曰：如君之敬，便是极。先生曰：此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。太极本无名，只是一个表德。 • 太极只是个极好至善的道理……周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德。

B、万物共有的、普遍的根本之理与万物自身特殊之理的关系B、万物共有的、普遍的根本之理与万物自身特殊之理的关系 • 理一分殊与月印万川之喻：一类事物之理展现在其中之个体，受到华严宗“一即一切，一切即一”和天台宗“一念三千”等的影响。不过，朱子重分殊，佛家重理一。 • 人人有一太极，物物有一太极。 • “万一各正，小大有定。”言万个是一个，一个是万个。盖统体是一太极，然一物又各具一太极。 • 问：“自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极。”如此，则是太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有禀受，又自各具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。 • （4）世界构成论 • A、宇宙整体气化而成，个体事物（如人）形生而有 • 天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便桚去许多渣滓。里面无出处，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。地便在中央不动，不是在下。 • 天地之初，如何讨个人种。自是气蒸结成两个人……那两个人便如而今人身上虱，自然变化出来……气化是当初一个人无种，后自生出来底。形生却是有此一个人，后乃生生不穷的。 • B、任何具体事物都是禀理为性，禀气为形 • 人之所以生，理与气合而已。天理故浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语，动作，思虑，营为，皆气也，而理存焉。（另参见上第一段引文）

（5）人之理与人之性 • A、天地之性与气质之性善恶之分 • 天地之性即是本善之理，气质之性则是进入人之形体的理的实现的善恶夹杂的性。 • （气质之说）起于张程，某以为极有功于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张程前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性哪里有三品来？孟子说性善，但说得本原处，下面却不曾说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶混，使张程之说早出，则这许多话，自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。因举横渠：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状底是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理会得后，都无人说这道理。谦之问：天地之性，当其浑明驳杂之时，则其理亦随而浑明驳杂否？曰：理却只是恁地，只是气自如此。（《语类》卷四） • B、枯槁有性：有其本体论依据，万物都禀理为性，禀气为形，每一物均有其理为其性，因此枯槁有其性。 • 天下无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。 • 问：枯槁之物亦有是如何？曰：是他合下有此理。 • 问：曾见《答余方叔书》，以为枯槁有理，不知枯槁瓦砾，如何有理？曰：且如大黄、附子，亦是枯槁，然大黄不可为附子，附子亦不可为大黄。

C、枯槁有性与作用即性 • 朱子枯槁有性说，将佛家尤其禅宗的自心是佛等等主张加以批评，认为其以作用为性，混淆了理（性）与气。 • 徐子融有枯槁有性无性之论。先生曰：性只是理，有是物斯有是理。子融错处，是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏摩擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性。殊不知此性正是圣人所谓心。故上蔡云：“佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。”心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理，一节便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如其箕子所谓明，聪，从，恭，睿是也。佛氏则只认那能视，能听，能言，能思，能动的便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言聪也得，不从也得；思睿也得，不睿也得。它都不管，横来竖来，它都认为性。它最怕人说这理字，都要除掉了，此正告子所谓生之谓性之说也。（《语类》卷126） • 注意：作用即性（禅）≠ 作用见性（心学）≠ 性即理（理学）。 • D、人物同异问题 • 先秦儒家哲学的回顾：孔子（鸟兽不可与同群、问人不问马）、孟子（人与禽兽之异几希而圣人存之）与荀子（动物有气有生有知但无义，惟人有气有生有知亦且有义） • 朱熹以理气架构来理解，如何解决人与物（包括禽兽）的区别问题？ • 从本质上说，万物禀得同一之理以为性，所以可说万物本性相同；但万物禀气以为形，而禀气由于清浊厚薄等差异，所成之形则有万殊不同。

续上（人物同异问题） • 问：人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形……若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶？亦是缘气禀之昏蔽故如此耶？曰：惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。又问：物物具一太极，则是理无不全也。曰：谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。（《语类》卷四） • 自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者、惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知……物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，遢之知祭。犬但能守御，牛但能耕而已。（《语类》卷四） • 论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。气之异者，纯驳之不齐；理之异者，偏全之或异。（《文集-答黄伯高》） • 作为人与物之别的延伸，是人与人之间的区别： • 有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中。禀气之浊者，为愚不肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处。（《语类》卷四） • 如何理解朱熹如此思路？ • 一方面，人与物乃至不同人之间的现实性差异，与其本体论上气动理静相应，不是理自身实现自身而是需要气实现理；另一方面，理本身就是形上化为天理的人伦之理，这里不是将人降低为物，而是将物提升为人——以理为基础的人伦化的一如世界观，其彻底性必然如此。——与此相应，以气为基础的一如化伦理世界观与以心为基础的一如化伦理世界观，具有同样的道理。

2、朱熹哲学中理与心、性、情、才几个概念的关心2、朱熹哲学中理与心、性、情、才几个概念的关心 • 如是几个概念是整个宋明理学的基本概念，在二程、张载哲学中已经全面提出，而对之做全面哲学梳理与界定的则是朱熹。在而后的哲学发展中，对几个概念之关系的不同理解，表现了理一元论、气一元论以及心一元论哲学的不同特色。在朱子，这几个概念的关系，本质是理气关系的深化。 • 凡人之能言语，动作，思虑，营为，皆气也。 • 问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。（《语类》五） • 问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，编有许多光焰。（《语类》卷五） • 性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。心统性情者也。性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底的物事，则既有善，亦必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。（《语类》卷五） • 性者心之理，情者心之动，才便是那情之恁地者。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才便是那会如此的。要之，前头万绪，皆是从心上来。（《语类》卷五） • 才是心之力，是有气力去做底。心是管摄主宰者，此心所以为大者。心譬水也，性水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，所以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天才禀于气，是也。只有性是一定，情与心与才，便合着气了。（《语类》卷五） • 如何理解朱子的如上论述？

续上（理与心、性、情、才） • （1）理≠心：心是气，形而下者，理是形而上者，二者彼此隔绝；心是能动的知觉者，能知觉理，但不是理（心/理隔绝是朱子理学的基本点之一）；理也离不开心，因为理只有在心处才能发现；并且，心作为最灵觉的气，其中就有心之为心之理；而且，心作为能动者，是一个广阔的容器，可以包纳一切的理； • （2）理＝性：理进入气之中，随气之凝结为物而为此物之性；简言之，性是进入特定有形物之中的理；由此，心≠性，但心与性的关联较之心与理的关联更为密切＝性即是在心中的理，性为心之理； • （3）情是心作为能动者展现自身的必然表现，而情作为表现则是捎带着性一起表现自身；心动而展现自身为情，其何以能如此展现自身的根据是才，可以说才是心的某种自然本领或者说力或气质潜能（气力，心作为一物，禀气而有之力）； • （4）心统性情＝统有统御与囊括两层涵义＝心是主宰者与接纳者。 • 要言之：理是纯粹的形上物；心是理气合的产物；情则是心表现自身时的理气混合物；只有才是纯气。 • 3、朱子的格物致知论 • 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。（《大学格物补传》） • 如何理解？格物致知不是现代认识论，而是道德修养论，同时可从正反来看。

（1）基本要义： • 其一，理在物＝外物，觉在心＝内心，心物需交接心才能由外而认识理； • 其二，对于理的深入彻底的认识需要一个积学渐进的过程（用力需久）； • 其三，心对于理的认识过程存在着飞跃，有一个豁然贯通的阶段或者说洞察； • （2）其中的困难： • 其一，如果心本身具有理，那么心何以需要向自身之外的万物求理？（见上面心与理的本体论上的关系：心有自身之理，但心本身不是理，这个说法本身即是矛盾；但其可以理解的地方在于：心合理气为物，心之理不是觉，心之气才可能觉，就觉为心而言，心≠理；不过，即使如此，有与心在一起而不在外的理，心何以要到外面之物去求理？＝本质上，与心相即的理同在物之理是同一个理，所以问题就更为严重） • 其二，求于物之理是物理，而这里所说是要明心之用，要明心自身之理，问题在于：认识了物之理何以可能就明白了心之理？物之理是自然之理，而心之理是伦常之理，所以二者之间存在困难。 • 一个需要提起注意的问题：朱子所说“物”是“事”，包括诸如读书、待人接物、讲求历史都是物，不过，朱子大多时候并未区分如此之事与自然之物，所以近代哲学往往将其格物致知之学看作具有科学性的东西；在心学中，这个方面更为彻底，直接排除了自然科学意义上的物。 • 引申讨论：如何在认识论上来理解心物内外关系？心物鸿沟是认识论的基本困境[介绍实践唯物主义的立场]。 • 另外，从这里往前发展涉及到知行的关系问题，朱熹的看法是：论先后，知为先，行为后；论轻重，行重知轻。先后是从认识论、逻辑上说，轻重是从道德论、修养论上说。

4、王霸义利之争 • 在陈亮的争论中，王霸之辩与义利之争是一个问题的两个方面，对于行王道而言，只能从义（道）出发，而不能从利出发；而所谓霸道，则是从利出发而不从道/义出发。 • （1）与陈亮论王道（道在此指具有道德正义性的历史规律） • 千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非仁所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。（《答陈同甫书》） • 盖道未尝息，而人自息之。所谓非道亡也，幽厉不由也，正谓此耳。 • 常窃以为亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此而得有所建立成就者也、但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立。然其或中或否，不能尽善，则一而已。来谕所谓三代做得尽，汉唐做得不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽。却将圣人事业，去就利欲场中，比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子，不过如此。则所谓毫厘之差，千里之谬者，其在此也。 • 朱熹关于“道”的论述，重要点在于一是指出道（历史规律）超越现实社会历史而独立存在的“道”，一是强调行道具有绝对性，不能夹杂利欲考量；另外，可以引申出来的一个问题是：就朱熹所在宋王朝而言，如何理解衰落之是一个对于自在独立的道具有自觉认识的时代？[也许可以理解为道以使自身被背弃的方式而显现自身＝让自身起作用]

（2）义利论与道心/人心之分 • 行王道在政治上即是求义去利或从道舍欲，而表现在个体修养上，更多的是“存天理，灭人欲”。存天理之心，即是道心，而为欲望缠缚的心，即是人心。此处人心，特指欲望之心或者直接就是欲望。 • 孔子之所谓“克己复礼”。《中庸》所谓“致中和，尊德性，道学问。”《大学》所谓“明明德”。《书》曰“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中。”圣人千言万语，只是教人存天理。灭人欲……人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。（《语类》卷十二） • （人常须）以道心为主，而人心每听命焉。 • 夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而心有所得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精，而不使人心得以杂乎道心；欲其守之一，则不使天理得以流于人欲。（《答陈同甫书》） • “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中”即所谓尧舜禹文武周公孔孟相传的十六字心经。 • 关于道心与人心，就朱熹所论，道心可是说天理或形上之理而进入人而有之心，是人本性之所自来；人心则是囿于气之形体并为形体局限、束缚的心，表现为欲望；与道心相对的人心≠前面所谓与理相对的心，与理相对的心在本体论上说，而与道心相对的人心则在伦理上说。而从伦理学上说，道心为人心之主，真正合乎道德的政治和个人品德，是纯以道心为主，而不染人心。 • 值得提及的是，朱子在此只是突出道作为超越的普遍原则的绝对性，陆九渊为朱子书院学生讲义利关系“君子喻于义，小人喻于利”，立足于“志”即动机上来讲，朱子赞同。

七、陆九渊的心学 • 1、心学的气势： • “仰首攀南斗，翻身倚北辰；举头天外望，无我这般人。” • “宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。” • 2、心学本体论：心即理与心同理同。 • 万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理。 • 东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。 • 孟子云：“尽其心者，知其性，知其性则知天矣。”心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百岁复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。 • 3、心学为学宗旨（修养方法论上）：先立乎其大者 • 近有议吾者云：除了先立乎其大者一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然。 • 注意：陆九渊与与朱子在为学、修养方法上的争论：尊德性与道问学——支离与空疏。 • 鹅湖会交锋： • 陆九龄诗： • “孩提知爱长知亲，古圣相传只此心；大抵有基方筑屋，未闻无址忽成岑；留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉；珍重友朋相切琢。须知至乐在于今。”

陆九渊诗： • “墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古补磨心；涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑；易简工夫终久大，支离事业竟浮沉；欲知自下登高处，真伪先须辨只今。” • 4、心学的经典观：六经皆我注脚 • 论语中多有无头柄的说话，如“知及之仁不能守之”之类，不知所及守者何事。如“学而时习之”，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领则知之所及者及此也，仁之所守者守此也，时习者习此也，说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。 • *对于经典的理学与心学解释。 • 八、王阳明心学 • 1、王阳明的事迹 • 2、《大学问》对于大学的解释 • （问）“大人之学何以在于明明德乎？”阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人也。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁与之与草木而为一体者也。草木犹有生意者也，，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也……是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德……故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外，而有所增益之也。”曰：“然则何以在亲民乎？”曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也……”曰：“然则又乌在其止于至善也？”曰：“至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中；是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓也。”

阳明《大学问》之要点： • 提示：《大学》的两宋以迄明清的四本经典之一，心学取得对于理学的独立意义，一个重要标志在于阳明《大学问》对朱子《大学章句》尤其其中《格物补传》理学框架的突破与心学诠释的成立。 • （1）明明德＝发明本心，不是另有一心来发明本心，而是本心自身使自身敞亮；此就体上说；（朱子：明德＝心中之理/性） • （2）“亲民”≠“新民”（朱子注亲＝新，意味着一般人没有来自于理的德性于心，因此需要被革新；而阳明心学将本心平等地归诸于所有人，因此，人与人之间只有彼此相亲关系，而不是革与被革的关联）；此就用上说； • （3）本心＝良知的孟子传统及其深化（对于“孺子将入于井”的进一步论证） • （4）“格”字的解释＝正，格物＝正念头。（朱子，格物之格＝及，与物接触、穷理到至极；正念头则是良知自正；） • （5）万物本然一体（区别于朱子豁然贯通） • （6）所谓至善就是良知如其本然而发用流行，而非“躯壳起念”。 • 3、心外无物与心外无理 • 心外无物：岩中花树问答。 • 意义世界的建构【寂与亮/明白】 • 心即理：庭前格竹与龙场大悟 • 心在物为理＋泛心论或者人类中心论（草木瓦石与天地鬼神）。

4、致良知论 • 朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，是析心与理而为二矣……若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。 • 注意：致的两层涵义＝推扩与达成；致的两个层面＝物与心。 • 基本意思：将良知本有之秩序或天理推扩于事事物物而事事物物获得自身的条理秩序即是格物；而良知在如此将自身天理推扩开去的过程中，即是实现自身，也就是自身觉悟到自身此即是致知（达到对于自身之自觉）。二者是同一个过程的两个方面。这里有一个过程的观点，亦即良知在过程中实现、完成自身。 • 另外，此处说推良知于事物，似乎物仍然在外面，与上面格物等于正念头或者心外无物相左。但事实上是，阳明所谓“物”正是念头构成的，物并不在心外。他说：“心之本体便是知，心之所发便是意……意之所在便是物”。意是物之为物的构成性基础。 • 5、王门四句教 • 无善无恶心之体，有善有恶意之动；知善知恶是良知，为善去恶是格物。 • 王畿四无说（本体上说——利根之人）； • 钱德洪四有说（功夫上说——其次之人）。 • 关于善恶问题，阳明似乎区分了道德上的恶与物之恶。就道德上而言，人之本心是至善之体，恶是本体上的过或不及（“至善者心之本体，本体上才过过当些子便是恶了”），于此，七情六欲如其本然而流淌发用，不能着一分意思而顺其自然；至于事物之恶，则其本身是无善无恶的，亦可以称为“至善”，但依据于人之需要好恶，则有善恶之分，于此，须一循于理或良知之自然而喜好厌恶，但不当累心于好恶（如除草）。两者统一于同一个心体，都是要做到“如好好色，恶恶臭”一般。

6、严滩问答 • 有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。 • 从本体上说工夫，“有心俱是实，无心俱是幻”，意在强调工夫的展开必须有其先天预设的心体为根据；从工夫上说本体，“无心俱是实，有心俱是幻”，意在突出从功夫展开过程来说，不能将心体看作既成的东西。 • 7、知行合一 • 知行的本体……未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢……知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。 • 基本主张：真知必能行，行必自真知；好好色与恶恶臭；一念发动处已是行了。 • 回顾朱子的知行观：简言之＝论先后，知先行后；论轻重，行重知轻。 • 缺点：销行以入知，以不行为行（王夫之）。 • 积极点：在伦理道德上的更高要求＝不能以未见于行而谅解。 • 四、明清之际的哲学 • 1、王夫之/王船山的几个重要论点 • （1）天下惟器（本体论上）：“言心、言性、言天、言理，俱必在气上说。” • A、*实道而虚器：实在地说，道客观内在于万物之中而在，道以实在于万物的方式而存在，此为实道＝实实在在的道；但从认识上说对于器物可以进行抽象思维以把握其内在的本质与规律，由此而言，是虚器；（不能将抽象思维对道的把握看作对于万物的独立）

B、*有形而后有形而上： • 从制器的角度看，形而上者在形而下者之先（从对形上在先的解释来看）；但是，从认识的总过程看，形而上的概念的把握总是由对于形而下之物的不断概括提炼；两者其实是同一个认识与实践统一过程的两个方面——不能分割后妄将形上概念视为先于形下之物的独立存在者。 • C、*无其器则无其道：“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。” 【＝道在事中，道不离器】 • （2）、认识论上的“内外交相授受” • A、认识论的基础是内外交相成：“色声味之授我也以道，吾受之也以性；吾授色声味也以性，色声味之受我也各以其道。”（《尚书引义-顾命》） • *作为一般认识论区隔为内外绝的主体（心性主体）与客体（客观事物及其道）本身是彼此交相作用的产物：客观之物的道是人作用的结果，涵摄着人自身的本性在其中；而主体心性能力则受到事物影响之后所成，其中蕴涵着客观之物的因素。因此，那个内外隔绝的认识论前提是不适当的（认识论的可能性与必要性问题在内外隔绝的预设下无法解决）。因此，思想或认识再现的仅仅是人与世界或物交互作用＝人的现实存在本身。 • B、由上而有的认识论几个基本点： • *因所以发能，能必符其所（《尚书引义-召诰无逸》）； • *形神物三相遇而知乃发（《正蒙注-太和》）；内心合外物以启觉乃生（《正蒙注-乾称下》）； • *知行相资以为用＋行可兼知，知不可兼行（《尚书引义-说命中二》）。

（3）人性论：性日生日成 • A、人性论的基本设定：如上交相授受的活动与作用 • B、“天之天”与“人之天”的区分：“人所有者，人之天也。晶然之清，皛(xiao/jiao三声，皎洁明亮)然之虚，沦然之一，穹然之大，人不得而用之也。虽然，果且有异乎哉？昔之为天之天者，今之为人之天也。他日为人之天者，今上为天之天也。”（《诗广传-大雅》） • *人自身的存在是一个不断化自在世界（天之天）为自为世界（人之天）的过程，而取消了自在之物与为我之物之间的怀疑论或不可知论鸿沟。这是对于人自身存在实情的一个唯物论观点。 • C、人竭天道而为人：“人之道，天之道也。天之道，人不可以之为道者也……夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭之而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。”（《续春秋左氏传博议》卷下） • *这是对于先秦荀子路线的继承发展：承认人自身的存在以一定的客观预设为前提（人创造之道的基础有天道根据），但人真正的存在展开，则维系于自身的完满实现（人只有竭自身而存在，不能委身于天道而存在）。 • D、性日生而日成： • “夫性者，生理也，日生则日成也。则夫命者，岂但初生之顷命哉？”（《诗广传-大雅》） • *人的存在不能以源初所受为足，而恰恰在于摆脱源初所受而不断生成（创造）自己的本性/本质，惟此本性的创造生成，是人存在之理（生之理）。 • “禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌其初。”（《诗广传-大雅》） • ＝*人与禽兽的区别在于：人可以超越天之所命、初之所受而有日新之命；禽兽则只能局限于其天命本初之命而无日新之命。 • “未成可成，已成可革”；“性也者，岂一受成侀，不受损益也哉？”“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。已生之后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”（《尚书引义-太甲二》） • *人可以自我造就日新之命的根据在于人摆脱源初天命所受而拥有存在的自主权能（自取自用）。 • 如此，人性是一个自我创造的过程。

（4）理势合一的历史观 • “迨得其理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（《读四书大全说-孟子-离娄上》） • “顺必然之势者，理也；理之自然者，天也。”“天者，理而已矣；理者，势之顺而已矣。”（《宋论》卷七） • 类似于黑格尔“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”。意即在事物的客观发展趋势中体现着其本质规律；而事物的客观本质规律必然表现为事物的客观趋势。 • 理势关系涉及必然与偶然关系：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测有如是乎！”（《读鉴通论》卷一）（又如张骞出使西域本开始于为汉武帝寻善马而实现了开通西域的历史必然性。） • 比较黑格尔“理性的机巧”——理念以恶的方式或曲折的方式实现自身。 • 2、黄宗羲（1610－1695）：“心无本体，工夫所至，即是本体” • 断代哲学史《明儒学案》、《宋元学案》以及《明夷待访录》（民主主义启蒙思想的发端：强调学校的作用、私利合理性）。 • 泛心论：“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即是本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（《明儒学案序》） • *否定心是虚寂本体；本体（真实存在）随工夫（精神活动）展开为过程；本体的展开，是一个具体多样性的过程（万殊），而且不是物自身的客体差异性而是人自身存在的主体差异性；＝精神慢慢具有本体论的意义，（消解心学中心性本体既成性）。 • 此话可以有两层理解：精神活动展开过程触及道并以之为本体；精神在自身发展过程中慢慢成为人自身存在的本体＝真实的存在是二者的统一。

3、颜元（习斋）（163－1704）论“习行” • （1）知识的获得必须以客观的物为依据、且与物接触的行动是形成知识的前提：“知无体，以物为体，犹目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由施也；人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。今之言致知者，不过读书讲问思辩已耳，不知致吾知者皆不在此也。”（《四书正误》卷一）【物≠读书讲问思辩；真知识≠半日读书、半日闲坐】 • （2）要获得真正的知识或者真知识，必须真正即物并且即真正的物：“格物之‘格’，王门训‘正’，朱门训‘至’，汉儒训‘来’，似皆未稳……元谓当如史书‘手格猛兽’之格，‘手格杀之’之格，乃犯手捶打搓弄之义，即孔门六艺之教也。”（《习斋记余》卷六）“格物谓犯手实做其事。”（《言行录》） • *这里将物与实地做其事连接在一起，意味着“实践出真知”：真即物，即是必须行动以改造物；即真物，即是不离开人的行动而言虚悬物。 • 4、戴震（东原）（1723－1777）论“知” • （1）道＝实体＋过程：“道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道”；“阴阳五行，道之实体也。”（《孟子字义疏证》中） • *朱熹以道为超越变化流程并脱离具体事物的独立存在的实体，而戴震强调道不能离开气化流行的具体过程，并且即是这一实在过程中的法则或秩序，它以实体性的存在为存在根据，而自身并不是实体性的存在。 • （2）形而上与形而下的区分根源及其含义： • “气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓也……形谓已成形质。形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。”（《孟子字义疏证》卷中） • 形而上与形而下是事物同一变化过程中的两个不同阶段，形而上＝形以前无形故称作形而上，形而下＝形以后已成形质故称形而下。进一步破除超越的形上世界（来自于对主观精神如佛老之神识或者客观精神如理学之理的夸大，即夸大为脱离了身体与事物的绝对，乃称超越世界）。

（3）知的几个重要环节 • A、主体知的能力作为精神或意识离不开肉体存在： • “有血气斯有心知”（《原善》上）；“血气心知，性之实体也。”（《疏证》中） • B、理、物性是客观存在（理在事中客观存在、属性存在于客观物中）；但对于事物本质与规律的认识依赖于主体需要（悦而美之、是之），而需要的确定基础在于“心知接物”（心物交接）： • “味也，声也，色也，在物而接于我之血气，理义在事而接于我之心知。血气心知有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨乎理义。味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之，其悦者，必其美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦者，必其至是者也。”（《疏证》卷上） • C、意见≠真理，宋儒多以意见为理 • “心之所同然者谓之理、谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”（《疏证》上） • *由此，天下同然从未曾显现过＝人之所言，从来只是意见而未为理。宋明心学与理学其实都是以意见为理：朱学＝我所见之理即是所有人能见之理；王学＝我之心即是众人所能有之心。 • 【关于“以理杀人”：上者、尊者与下者、卑者】 • D、先知＋重知：先务于知；“重行不重知，非圣学也。”

E、关于“自然”、“必然”与理 • 人和一般物的区别在于人能自觉于“必然”，而物则顺乎自然：“物循乎自然，人能明于必然，此任人物之异。”（《绪言》上） • 人之心知自然能自觉地求理义，因此，在人身上，自然与必然是统一的：“心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。”（《疏证-理》） • 明自然事物之必然，即得其理：“实体、实事，罔非自然；而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”（同上） • 人之天然德性是无有缺陷的完满，而其本有之欲望实现而无有过失，则是本性之德；本有欲望是人的自然之表征；而自然欲望合乎德性的实现，即是其达到必然之理；人之自然的终极而完满的实现，就是达其必然之理而全面实现其自然之本有：“由天道而语于无撼，是谓天德；由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致。”（《原善》卷上） • *戴震所谓“自然”意指源初存在，或本然状态或客观状态或本能状态；必然则包括着事物的客观规律（必然）和社会存在的法则（当然）；而认识客观事物的法则与掌握社会法则，都是人源初本然自然而有的倾向和能耐，并且正由于人之源初自然对于“必然”（事物规律与社会法则）的认识掌握并贯彻到行动中加以实现，人之自然才得到充分的实现＝自然的极致。这里面，戴震涉及了对象呈现和主体自身存在由自在而自为、由自发而自觉的辩证发展过程。

第十讲 宋明理学