第廿一章宗教與文化

第廿一章宗教與文化 王志弘摘要反思多元文化課程

世界各大洲有宗教信仰者比例 單位：百萬人資料來源：大英百科全書，2000

世界各宗教分布狀況(1900-2050) 單位：% 資料來源：世界基督教百科全書2001年第二版。

台北清真寺 土耳其清真寺

行天宮 行天宮

保生大帝 城隍廟

向天湖矮靈祭 建醮大典

加大利納天主堂 倫敦皇家教堂

一貫道 新宗教巴哈依教

燒王船

宗教的定義 • 宗教是一種與神聖事物（即性質特殊的、禁止接觸事物）有關的信仰與儀式組成的統一體系，所有贊同這些信仰和儀式的人團結在一個叫做「教會」的道德社群內。在我們的定義中的第二個要素——教會，與第一個要素一樣不可或缺；因為這說明了宗教的概念和社會是不可分離的，從而清楚地顯示，宗教應該是一個明顯的集體性事務。（Durkheim） • 宗教是一種信仰和運作體系，一群人藉著這個體系來應付人類生活中的終極問題，包括了生命的目的、死亡和苦難。（Yinger） • 宗教是一種信仰體系，團體的成員可據以對決定命運的力量和它的運作有所掌握。（Lenski）

宗教的基本要素：神聖事物 • 神聖事物有超凡的力量，有時是神、鬼和祖先，有時社會上的一種道德原則，也有神聖不可侵犯的特性。在許多泛靈信仰裡，許多事物都具有神聖性，例如大樹公、石頭公。 • 唯一真神、十字架、聖水、教堂、清真寺、聖經、聖徒、佛法、僧侶、圖騰等，都有神聖性。

宗教的基本要素：信仰 • 信仰與教義是宗教的根本要素，對某些信徒而言，教義的重要性遠超過其他要素。一位虔誠的宗教信徒可以沒有聖物、不參加儀式，甚至不屬於任何團體，但信奉教義。 • 有些宗教雖然沒有複雜深奧的教義，但信仰依然根深柢固，有深遠影響，例如祖先崇拜和民間鬼神信仰。

宗教的基本要素：儀式 • 儀式是人們象徵性的表達行為，試圖連結世俗和神聖。透過儀式，人對宗教的信仰得以加強，各種終極問題得以獲得適度的解決。透過儀式強化了人們某些價值觀，增進社會團體的內聚力。 • 儀式本身不一定有什麼意義，它必須和宗教信仰或神聖事物關聯時，才有宗教意義。尋常的一塊餅或一杯葡萄酒，在教堂裡領聖餐時，就有了神聖的意義。

宗教的基本要素：宗教組織 • 宗教組織可以分為教會（church）、宗派（sect）、教派（denomination）和新宗教（cult）。 • 教會是指為社會大多數人所接受，有長久歷史、正式教義和規範的正統宗教團體（天主教會、佛教會）。宗派是指由教會分離出來，加添了一些新的教義，多半與教會有對立的關係（安息日會、聚會所）。教派介乎教會和宗派，在性質上比較接近教會，多半是從教會分裂出來（路德教派、長老教會）。而新宗教是指新創的宗教團體，不屬於原來既存的宗教（統一教、宋七力顯相協會、真理教）。

宗教的社會功能 • 提供個人意義（對生命懷疑時，提供解釋；或者視苦難為一種考驗或超脫現世的過程，甚至有成聖的意義。） • 提供個人所屬與認同感（例如：可以提供移民歸屬感，甚至更強化了原本的信仰；或如統一教對青少年的愛心關照，讓新接觸者深受感動，迎合了疏離社會裡日漸強烈的歸屬感需求） • 結構功能（強化集體認同，進而整合社會，例如圖騰信仰。宗教也會增強社會階層結構，例如男女差異。或者，宗教成為推動社會變遷的力量。例如台灣的長老教會、黑人民權運動中的金恩的教會；有人認為國家需要「公民宗教」來整合，尊崇共同的神聖價值觀念。） • 文化功能（使文化價值變得神聖，進而強化這些價值。賦予世俗的道德秩序和價值體系形而上的重要基礎）

宗教理論 • 馬克思：宗教是人民的鴉片。宗教是維持既得利益者的工具，為統治階級的掌握權勢辯護。提出死後種種及其他神話來安撫受壓迫的低下階層。【史上充滿了以宗教之名行之的迫害】 • 涂爾幹：對神聖事物（圖騰）的崇拜即是對社會的崇拜。集體意識在儀式的熱情中浮現與確認。神與社會本來就是一體。 • 韋伯：不同宗教信念與經濟發展（理性化過程）有不同的關係。新教倫理激發了資本主義精神。印度教和儒教則阻礙了資本主義式經濟的發展。

宗教與政治 • 政教分離原則：這是一種制度設計，維護宗教信仰的自由，禁止宗教勢力控制政權，而迫害其他宗教。 • 但宗教團體依然與政治密切相關。例如支持特定候選人、遊說特定立法（反墮胎、反同性戀、支持在學校裡從事宗教祈禱）。某些教會則直接投入社會運動和民主運動（例如拉丁美洲的激進神學、台灣長老教會）。另一方面，政府也會拉攏和控制宗教團體做為統治基礎，管制和迫害特定宗教（一貫道、新約教會）。

性別與宗教 • 在宗教的階層體系中，婦女大多被排拒於權力之外，這是所有大型宗教的特色。例如基督教的象徵系統和階層體系，完全都是男性事務。只有少數基督教開放女性擔任牧師。 • 在教義和神祇的形象中，女性一方面是有智慧的、母性且溫柔的，但一方面又是神秘、污穢、具破壞力和威脅性的魔鬼。 • 過去許多婦女之所以願意當修女，是因為唯有如此才能從事教師和護士等控制於教團手中的職業，當這些職業跟教會體系分離後，擔任神職的女性比例就逐漸降低。 • 台灣獨特的佛教女性僧團，比丘尼的自主性和地位，以及高等教育女性出家的情形。

宗教與社會福利 • 福利救濟事業主要來自宗教慈善組織，而非起源於國家行政系統。直到近代社會工作、社會福利和醫療專業興起後，宗教的某些慈善工作才被取代，但宗教依然在社會福利上扮演要角。 • 福利救濟紓解了經濟與社會不平等下的苦境和敵對心理，但也因此扮演了安全閥，維繫了既有社會秩序，而未能積極轉化不公平的社會。不過，透過社會救助的組織和行動，也將民間組織起來，成為一股龐大力量，改變許多人的認同和價值觀，以及資源分配的方式。（慈濟）

新興宗教 • 1960年代以後歐美出現許多新興宗教，並發生數次集體自殺事件（1979年美國人民廟堂九百名信徒在圭亞那集體自殺）。 • 新興宗教興起的原因：世俗化（宗教成為消費品，在信仰的超級市場裡供人挑選）；在疏離的社會環境中對參與社群的需求；規範瓦解和價值缺乏共識下，尋求新宗教和新的意義來解決問題。

台灣宗教現象分析 • 1860年代天主教和基督教在繼荷西殖民時期之後再度傳入台灣，並率先建立醫院和學校，對台灣現代化的進行有顯著影響。 • 日據時期，民間信仰和道教受到相當壓制，同時日本佛教傳入，許多寺廟歸附了日本佛教的教派。戰後大陸佛教勢力進入，在當前的四大山頭裡，以佛光山、法鼓山、中台禪寺為代表，而慈濟是唯一本土女性教長主持的組織。 • 1980年代以後許多新興宗教團體成立。1980年代中期以後，數術和求取財富的風潮也十分興盛，流行不輟。（求明牌、星相算命、改運、牽亡、風水、安太歲等等）

台灣各類宗教信人口比例

文化綜攝與個人救贖：由「青海無上師世界會」教團的發展觀察台灣當代宗教與文化變遷的性質與特色文化綜攝與個人救贖：由「青海無上師世界會」教團的發展觀察台灣當代宗教與文化變遷的性質與特色 • 青海教團在台灣的發展，大致可以區分為三個階段： 1.有著佛教外貌的「合一教」發展時期； 2.超脈絡化的靈修運動時期； 3.全球性弘法時期。這些變化的後面反映出深刻的社會與文化意涵。 • 「宗教信仰個體化」是台灣當代宗教文化的重要趨勢，「合一教」則是可以連結傳統與現代的文化框架。 • 「文化綜攝」與「個人救贖」是當代台灣宗教活動的兩個主要面向，在青海教團發展過程中，這兩個面向各有所出現，以某種方式相互結合。

華人「合一教」的特色 • 自居正統的自我認定 • 涵蓋萬教的既包容又批判的立場 • 對傳統始終保持著忠誠的態度 • 一以貫之的對傳統的重新詮釋 • 在傳統封建帝國時期，經常成為政府鎮壓的對象，因其觸及了帝國的內在矛盾，威脅了帝國統治的權威。

台灣的政教衝突：一貫道和長老教會 • 一貫道被佛教界攻擊為邪教（鴨蛋教），國民黨政權配合加以取締，但後來在選舉中全力支持國民黨籍候選人，而有助於其合法化。日後挾其信徒力量，成為選舉政治中各方拉攏的對象。 • 長老教會1971年提出國是聲明，強調人民有權決定自己的命運，和政府關係惡化。此後日益捲入民主化運動和本土化運動，以及台灣自決獨立的主張。

台灣媽祖的香火與儀式 • 「香火」和「神明」是一體的兩面，「香火」視為一種象徵的資源與力量（包含了神的靈力與信眾分享的香灰、香煙和靈氣），因此，從進香、割火、割香等儀式分析，可以了解「香火」具有「分配」的特性和象徵意涵。 • 各地媽祖廟重視其香火來源，以此建立其正當性與合法性，各媽祖廟的香火權威、歷史論述與儀式的名稱，牽涉各廟之間的位階關係，並可象徵神靈的顯赫和聲威，因此，「香火」成為一種可轉化的象徵資本。

台灣媽祖的香火與儀式 • 一般的信徒和隨香客並不注重大甲媽和北港媽之間的地位差距，但大甲鎮瀾宮的領導人物，亟思調整兩廟之間的地位，有意釐清兩者的香火淵源，對早期沿用下來的「謁祖進香」的名義和「回娘家」的傳說頗感不滿，極力扭轉兩廟在位階上的不對等關係。 • 但是創廟僅二百年的大甲媽，無法競爭台灣最老或正統的權威性，因此採取另一種方法，重新和湄洲祖廟取得直接的香火淵源，因其具有最高位階。因此大甲鎮瀾宮率先前往湄洲祖廟「謁祖進香」，請回一尊新雕的湄洲「分身媽」神像和香爐回來供奉，以此取得直接的香火淵源。 • 從湄洲回來後，大甲媽的北港進香名義，就從「謁祖進香」改為「繞境進香」。由於北港朝天宮有意見，所以鎮瀾宮決議不再去北港，而改往與北港一水之隔，相互競爭的新港奉天宮「繞境進香」。

台灣媽祖的香火與儀式

引用書目 • 瞿海源（2003）〈宗教〉，收於王振寰、瞿海源主編《社會學與台灣社會》（第二版）（pp. 303-29），台北：巨流。 • Giddens, Anthony (1997) 〈宗教〉，收於《社會學（下）》（張家銘等譯）（pp. 71-106），台北：唐山。 • 丁仁傑（2003）〈文化綜攝與個人救贖：由「青海無上師世界會」教團的發展觀察台灣當代宗教與文化變遷的性質與特色〉，《台灣社會研究季刊》49: 135-200。 • 林本炫（1990）《台灣的政教衝突》，台北：稻鄉。 • 黃美英（1994）《台灣媽祖的香火與儀式》，台北：自立晚報。

延伸閱讀書目 • 劉耀中(1988)〈重塑耶穌的形象〉，《當代》29: 4-11。 • 何春蕤(1988)〈談政治就是談神〉，《當代》31: 43-51。 • 楊惠南(1988)〈台灣佛教的出世性格與派系紛爭〉，《當代》31: 68-81。 • 張恭啟(1987)〈詮釋宗教：神秘經驗、信仰與信條〉，《當代》13: 122-129。 • 丁仁傑(2001)〈當代台灣社會中的宗教浮現：以社會分化過程為焦點所作的初步考察〉，《台灣社會研究季刊》41: 205-270。 • 宋文里(1999)〈負顯化：觀看借竅儀式的一種方法〉，《台灣社會研究季刊》35: 163-201。 • 游謙(1999)〈飛碟會陳恆明與末劫明王—一個末啟修辭法的分析〉，《中外文學》28(6): 44-69。 • 藍吉富(1991)〈日本日蓮系與新興宗教〉，《當代》59: 20-56。 • 陳其南(1990)〈公民國家的宗教信仰和社會倫理〉，《當代》54: 66-83。 • 林美容(1991)〈台灣人的宗教生活〉，《當代》60: 66-109。 • 高天恩(1989)〈追索西洋文明裡的神秘主義〉，《當代》36: 18-84。

第廿一章 宗教與文化