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第一章 中国传统政治思想的起源与形成. 第一节、中国文明化（国家形成、君主专制政治体制和王道政治文化）的独特道路及其影响 一、中华文化起源于独特的生存环境 ： 1 、自然条件：多灾的地理环境、 2 、经济条件：落后的生产力、 3 、社会条件： 人口增长和灾变引起的生存竞争部族战争. 1 、自然条件：多灾的地理环境 。 恩格斯在 《 家庭、私有制和国家的起源 》 一书中说：“随着野蛮时代的到来，我们到了这样一个阶段，这是两个大陆的自然条件上的差异，就有了意义”。恩格斯所说的自然条件，主要是指以地理环境为主要内容的生活条件。
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第一章 中国传统政治思想的起源与形成 • 第一节、中国文明化（国家形成、君主专制政治体制和王道政治文化）的独特道路及其影响 • 一、中华文化起源于独特的生存环境： • 1、自然条件：多灾的地理环境、 • 2、经济条件：落后的生产力、 • 3、社会条件：人口增长和灾变引起的生存竞争部族战争
1、自然条件：多灾的地理环境。 • 恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中说：“随着野蛮时代的到来，我们到了这样一个阶段，这是两个大陆的自然条件上的差异，就有了意义”。恩格斯所说的自然条件，主要是指以地理环境为主要内容的生活条件。 • 希腊得天独厚的自然环境：“希腊的北部和西部以及巴尔干半岛各国的气候温和地区和近东的季节性降雨地区形成了差别悬殊的环境.…欧洲农业的发展与温暖而潮湿的气候相适应。…它有着富饶的平原和土壤长期湿润的四季如春的地区。
中国大陆季风气候。季风气候的主要特征是季节变化剧烈，降水集中，干旱也相对集中。这一气候特征在世界范围内是独一无二的。陆路辽阔意味着远离海洋的大部分地区的气候存在“强烈的大陆性”，这首先意味着干旱问题极端严重，其表现之一就是亚洲腹地的沙漠化 。其次是寒暑变化极端，酷热与严寒同在。太平洋西部复杂的洋流系统对中国气候的剧烈变动也产生了重大影响，与大陆性和季风性特征一起，导致气温和降水的地区差异和季节差异 。 • 中国地势西高东低，起伏极端，几大河流由西向东顺势狂奔；加之降水在时间上相对集中，水灾特别严重，中国是世界上水患最严重的国家。同时，中国地形复杂多边，山高谷深，迎风坡降雨、锋面降雨、泥石流等易成灾害。
在地质方面，几大“版块”在中国交接，以地震为主要灾变的地质灾难相对集中 。中国内陆沙漠面积、戈壁面积广大，土壤品质低劣，水土流失严重。 • 中国文明同样是大河文明。但由于季风气候和地形特点，中国的河流冲积扇是一个“矛盾”的存在，一方面它供给农业发展优越的土壤条件和灌溉条件----这使文明得以产生并生生不息；但另一方面是激烈变动的水灾、旱灾和低温天气----这使文明局限于较低的层次并经常中断从头再来。在这样一个反复无常的生存环境中，农业生产和收获处于十足的战争状态，生存紧张支配了人们的日常生活。
1999年中国社会出版社出版的《中国灾荒史记》1999年中国社会出版社出版的《中国灾荒史记》 • 中国“自古以来就是一个多灾的国家，历史上发生的自然灾害实已无计其数。数千年来，中国的自然灾害具有时间和空间的双重普遍性。……战争也是造成灾荒的人为条件之一。…中国历史上，掠夺战争相当频繁。……我国灾荒之多，世罕其匹，自然灾害对于中华民族从来就是一个极大的威胁。” • “中国幅员辽阔，环境条件复杂，致灾因素和灾种较多，如：中国大陆地处中纬度，东濒太平洋，西为世界地势最高的青藏高原，海陆大气系统形成复杂的反馈关系，大气中极地高压与热带高压的消长，季风的影响，太平洋环流海温的巨变及厄尔尼诺现象对大气环流和风暴源的作用都严重影响着我国的大气形势，加之大陆区多变而剧烈的地势起伏，植被覆盖率低，地下放热放气的影响等，都是造成我国气象与海洋灾害众多的因素。中国强烈宏大的环太平洋构造带与地中海----喜玛拉雅构造带交汇部位，地壳活动剧烈，地形变化复杂，因而成为世界上地震与地质灾害最严重的地区之一。中国生态环境多样，具有多种病、虫、鼠、草害滋生和繁衍的条件。”
中国是多灾之国 • “有史以来中国人就是在抗御和战胜自然灾害斗争中发展建设起来的。在一定意义上说，整个一部中华文明史就是中华民族同自然灾害的斗争史。” • 中国是一个多灾之国，这是中国地理的一个基本特征。自西周至清末约3000年间，共发生大灾荒5168次，平均每年发生1.723次。根据联合国的统计资料，本世纪以来全球发生的54起特大自然灾害中，中国就有8起，占15%；因灾死亡人数约占同期全球自然灾害死亡人数的44%。中国社会是一个灾难气氛笼罩下的灾民社会，这是中国社会的基本特征。近40年来，中国平均每年都因自然灾害造成数万人死亡，直接经济损失500—700亿元人民币，近年已达到1000亿元以上，并继续呈不断扩大的趋势。1950年到1992年43年的时间里，中国灾害损失占同期国民生产总值5.09%，美国1991年的同类数字是0.27%，日本是0.5%。
2、经济条件：落后的生产力： • 中国处于亚洲大陆的封闭的地理环境。不可能有发达的海上交通和海上贸易，因此也就没有发达的商品经济。因此在中国早期国家形成的文明化过程中，缺少像希腊、罗马以及地中海沿岸国家那样的商品经济因素的影响。 • 华夏民族生活的中原地区属于黄土高原。这样的地理环境难以象西方在荷马时代发现铁矿。当时气候湿润多雨，需要利用集体的力量集体劳动从事原始农业。中国人必须靠天吃饭。（亚细亚生产方式、治水工程） • 3、社会条件：人口增长、自然灾害导致生存竞争－部族合并战争。
汤因比：文化起源于环境挑战 • “文化就是我们人类要适应世界上不同环境的挑战的手段。…不管你是否喜欢，我们都靠近代和久远的遗产生活。…文化用以描述人类特有的适应制度…在人类出现以前，所有动物都通过生物的进化来适应它们的环境。…通常，动物死去之后，它们的经验也随之消亡；而人类却不是这样，由于生物的进化导致了语言的发展，人类便可以一代一代地传递他们的感觉和经验。他们可以共享这些知识，它反过来又成为行为模式而一再重复。”
附录：中国王道（专制）政治文化 起源的理论 • 1、偶因论认为导致中西文化差异出现的原因完全是偶然的，或多种偶然因素共同作用的结果。因此它反对起源理论，它认为在无限的和不可能穷尽的随机因素中寻找文化生成的第一原因或主要原因是徒劳的 • 2、一因论 ：一因论”并非指“唯一原因论”。而是指，分析家们虽然承认有一个或多种原因造成了文化的特性和中西文化的差异，但是他们认为其中某一种原因是最重要的 。 • （1）“治水-公共工程派”。这一派以马克思和魏特夫为代表。黄仁宇先生的有关理论也接近这一派的观点。这种观点认为，东方社会公共水利灌溉工程的独特重要性对东方文化生成有重要意义（尽管马克思的主要分析对象可能仅仅是中亚干旱地区）。治水意味着需要巨大的公共工程，治水公共工程的统一和强制性管理产生了集权主义
（3） “地理-文化冲突论。”波普尔可以看作这种观点的代表。他认为由于希腊独特的地理位置和地形结构，“希腊奇迹”产生与希腊世界与非希腊世界的文化冲突与交流，如希腊的数学、天文学等知识显然得得益于与埃及、阿拉伯以及其他东方民族的交往和互相学习。虽然波普尔也把自由的图书市场的存在作为希腊文化繁荣的推动力之一，但是显然，他认为“框架的冲突”是希腊文明产生的最重要的原因。顾准先生在他对希腊文明的研究中得出了类似的结论，他认为建立在特殊地理特征基础上的希腊的海外移民对希腊文明起了促进作用。
（4）“宗教-文化决定论”。马克斯。韦伯认为，西方独有的“资本主义精神”与“新教论理”之间高度相关，而儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展。何清涟女士对西方文明的文化渊源总结为：西腊哲学、罗马的法、英国的政治传统和基督教文明。我也知道刘小枫先生说中国人缺乏敬畏之心，汪丁丁先生对在中国“建立扩展性秩序”深表悲观。也有人从中国独特的科举制度、儒家文化上来寻找东方官僚专制主义的合法性基础。作为文化评论或描述性的理论，这些观点无可厚非，但如果作为文化起源理论，这种文化诠释可能就是同义反复。因为关于东西方文化比较的问题实质就是要追问这样的问题：为什么新教伦理、资本主义精神、希腊哲学、罗马的法出现在西方？或者为什么西方会有基督教这样的宗教而不是儒教这样的信仰体系？为什么是英国而不是中国选择了那样一种“文官政治”？为什么中国人无敬畏之心，为什么孔子的“神圣秩序”取代了“扩展性秩序”？我们提示“宗教-文化决定论”还要向后退，因为它在因果链条上移动的距离太短。（4）“宗教-文化决定论”。马克斯。韦伯认为，西方独有的“资本主义精神”与“新教论理”之间高度相关，而儒家伦理阻碍了中国资本主义的发展。何清涟女士对西方文明的文化渊源总结为：西腊哲学、罗马的法、英国的政治传统和基督教文明。我也知道刘小枫先生说中国人缺乏敬畏之心，汪丁丁先生对在中国“建立扩展性秩序”深表悲观。也有人从中国独特的科举制度、儒家文化上来寻找东方官僚专制主义的合法性基础。作为文化评论或描述性的理论，这些观点无可厚非，但如果作为文化起源理论，这种文化诠释可能就是同义反复。因为关于东西方文化比较的问题实质就是要追问这样的问题：为什么新教伦理、资本主义精神、希腊哲学、罗马的法出现在西方？或者为什么西方会有基督教这样的宗教而不是儒教这样的信仰体系？为什么是英国而不是中国选择了那样一种“文官政治”？为什么中国人无敬畏之心，为什么孔子的“神圣秩序”取代了“扩展性秩序”？我们提示“宗教-文化决定论”还要向后退，因为它在因果链条上移动的距离太短。
（5）第四种理论就是“经济基础论”。这是马克思主义的基本命题 。“亚细亚生产方式”理论和相关的“低水平均衡陷阱”这样的经济学理论得到了复兴，这是对东方专制主义的进一步从“经济基础”上的理解。 • （6）灾变论：中国文化是中国人面对连续而激烈的灾变连续而激烈地适应的结果。 在中国，自然灾害问题异常严重，人的生存环境极度恶化，争夺生存资源导致了频繁的社会动乱，自然灾害和社会变乱灾（天灾与兵灾）互相支持，反复频繁发作，在此基础上，人性之恶在生存层面上被充分动员起来并获得了坚固的韧性；同时，生存危机锁定了精神自由和个人自由。 • 生存恐惧导致对强制力量（暴力与狡猾）的崇拜和对“神圣秩序”的强调。
生存理性：“必须生存”和“不得不为了生存”成为文化的核心命题。生存理性：“必须生存”和“不得不为了生存”成为文化的核心命题。 • 生存最有效的手段是政治权力。由于资源短缺获得、分配物质利益的主要手段是国家强力。“政治”在本质上是以暴力垄断生存资源的最有“效率”的生存手段。“政治是糊口型经济”，这是我们理解中国文化的一把钥匙。 • 作为“效用”最高的生存手段的政治，它的第一原则是“力量执政”，是你死我活。 • 灾民政治生活的第二原则是“恩人执政”，救灾者因“道德”理由成为灾民的监护者和专政者。但这种“道德”基本是非理性的，它的合法性先后建立在“救世主”神话和“本质主义”的神话基础基础之上。
“东方专制主义”是适应生存环境生成的灾民政治文化。“东方专制主义”是适应生存环境生成的灾民政治文化。 • 生存理性是“生存文化”，将一切文化还原为生存需要和生存斗争需要。 • 人类与其生存环境互相“适应”。文化是人类适应环境的产物。 • “东方专制主义”是再适应过程生成的灾民政治文化。 • 间断期为农业发展提供了“暂时性”的较好的土壤、水文和气候等条件，这是文明延续得以可能。记住这一点很重要，它确保中国没有变为第二个非洲，并使“中华文明”得以绵延迄今。是恶劣的自然条件和“良好”的自然条件的频繁交错共同控制了中国人的命运。
二、演进道路：通过部族合并战争（生存竞争）的维新改良的道路。二、演进道路：通过部族合并战争（生存竞争）的维新改良的道路。 • 1、恩格斯在《家庭、国家私有制起源》指出三条国家形成之路：雅典国家是直接从私有制社会内部的阶级对立中产生的。罗马，氏族变成贵族，在他周围是没有权利的只有义务的平民，平民的胜利炸毁了氏族制度并在它的废墟上建立了国家。而在德意志人中间，国家是作为征服外国广大领土的直接结果而产生的，所以氏族制度还能以改变了的地区形势及马尔克制度继续存在下去。雅典的形式“最纯粹最典型”，也是罕见特例，不是普遍形态。中国国家之路是在部族的冲突斗争中形成的。这是中国式的国家形成之路。恩格斯：“有粗野的儿童（罗马），有早熟的儿童（“亚细亚道路”） 。希腊人是正常的儿童。” • 2、中国家国同构维新之路：侯外庐指出：“如果用家族、私有和国家作为文明路警的指标。古典的古代是从家族到私有再到国家。国家代替了家族。前者是新陈代谢，新的冲破了旧的。亚细亚的古代是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”。前者是市民的世界，后者是君子的世界。
3、具体道路：在生存危机挑战下宗法纽带与部族征服合并王权联邦封建制3、具体道路：在生存危机挑战下宗法纽带与部族征服合并王权联邦封建制 • （1）、演进阶段：部族时代（新石器时代、夏）－封建时代（商、周） • 西方认为由原始社会向文明社会演进经过三个阶段：队群－村社－酋邦－帝国 • 从部族时代到封建时代是一个漫长的演进过程。 • “部族时代”。周谷城1939年《中国通史》提出以“部族联合”的假说作为连贯上古史的线索。“历史愈往后移，诸部族逐渐合并，部族之数一定减少，部族之体一定逐步扩大。这只要看黄帝及夏禹时之万国，商汤时之三千国，周武时之八百国，便可断定。”1940年吕思勉《吕著中国通史》，主张在封建时代之前应有“部族时代”。
A、新石器时代单个聚落，是最早的村落。（村落：中国基层社会的“元组织”。）——B、平等、内聚式的聚落形态——C、初步发展与分化原始宗邑与村邑相结合的中心聚落——D：都邑聚落（国家文明）（天下万国）——E：方邦联盟（天下共主统领下的方邦联合和核心部族的的逐步扩张、联邦体制）A、新石器时代单个聚落，是最早的村落。（村落：中国基层社会的“元组织”。）——B、平等、内聚式的聚落形态——C、初步发展与分化原始宗邑与村邑相结合的中心聚落——D：都邑聚落（国家文明）（天下万国）——E：方邦联盟（天下共主统领下的方邦联合和核心部族的的逐步扩张、联邦体制） • （2）演进的动力：生存竞争 • A、人口的增长造成生态的压力； • B、“夏禹宇宙期”自然灾害造成的的人口迁徙造成部族融合：战争与宗法伦理。
自然灾害的证据： • 新石器文化是连贯的，但龙山时代末期文化断层现象，说明社会出现了动荡，这种动荡是突变，找不到演变轨迹，一个文化消失了，另一个文化在该地区出现。各地文化断层期现象大致出现在距今4000年前后一段时间。是什么力量迫使先民在大致相同的时间内离开故土大规模的迁徙呢？ • 研究自然史的学者已经证明4000年前后的一段时间有过一次自然灾害集中爆发异常期、短短一二百年间持续严寒、特大地震、百年不遇水旱灾频频发生。这次自然灾害被称为夏禹宇宙期。如此称呼是因为造成的异常灾害的原因不在地球而在太阳系甚至银河系。宇宙期是前年一遇的现象近5000年发生过4次，前1000年，5世纪，17世纪。1万年前到5年前是第四冰期结束后气候最适宜人类生长的时期，在此基础上是新石器文化。
四千年前先民突遭自然灾害：四千年前先民突遭自然灾害：女娲时代，“四极废，九州裂，天不兼复，地不周载；或爁炎而不灭，水浩洋而不息”。“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师从，大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之。”尧舜之际，“三苗大乱，天命殛之；日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬苦于市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。”几千年发展的新石器文明遭到毁灭性打击。四千年前先民突遭自然灾害：四千年前先民突遭自然灾害：女娲时代，“四极废，九州裂，天不兼复，地不周载；或爁炎而不灭，水浩洋而不息”。“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师从，大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之。”尧舜之际，“三苗大乱，天命殛之；日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬苦于市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。”几千年发展的新石器文明遭到毁灭性打击。
为了寻找更适宜生存的地方先民不得不踏上充满危险迁徙之路。为了寻找更适宜生存的地方先民不得不踏上充满危险迁徙之路。 • 辽燕先民南迁，山东半岛西移，太湖良渚文化越江北迁。江汉本为三苗，河南龙山文化、二里头文化、二里岗文化大举南下。主要趋势是各地先民从四面八方向中原这块肥沃黄土地汇聚自然灾害打击，外来不足移民对其是雪上加霜。 • 各部族在中原地区展开了生存空间的激烈争夺。黄帝着鹿之战炎黄阪泉之战。颛顼战共工。共工与高辛。高辛二子争。尧服南蛮。龙山时代遗址石镞、骨镞剧增，磨得越来越尖锐。出现城堡、乱葬坑。这是战争留下来的创伤。龙山时代末期频繁的自然灾害、大规模人口迁徙、激烈的部族战争，造成这哦难过社会大动荡大改组。龙山时代激烈的战争表示社会陷入了不可解决的矛盾，分类为不可调和的对立面。
评价： • 摧毁性自然灾害严重威协了人类的生存，将人类社会沦于死亡、贫困和恐惧的边缘；由于灾变扫荡了生活资料，毁坏了生存资源，掠夺有限的生存资源就成了社会动乱的主要原因：人与自然的恶劣关系转换为人与人的恶劣关系。中国社会动乱的本质是生存之战。生存之战的原则是“你死我活”。 • “与天斗”的被迫适应同时转化为“与人斗”的争夺有限生存资源的再适应。大禹和女娲，我们的伟大祖先首先是灾民英雄；象地球上其它地区的居民躲在上帝的背后一样，我们躲在救灾英雄的背后，让他们为我们补天安地，遮风挡雨；同时把他们当做上帝，赋予他们绝对支配我们生命和财产的专断权力。灾难恐惧成为民族集体潜意识，在理性引导下发展为生存理性。长期的与天斗与地斗，使中华民族具有了罕见的生存能力，这可能是种族绵延不绝于今的原因之一。
生存之战更普遍发生在人与人之间、家庭与家庭之间、部落与部落之间、村落与村落之间。“人与人是狼”这一霍布斯定理可以看作是灾民文化的一种准确的概括。生存之战唯家族主义和唯团体主义的根源，因为家族和团体是“生存之战队伍”，是“战斗者小团体”，它比单个个人有更强的生存战斗力因而具有更强的生存能力，因而也产生了灾民对这个团体的依附性或费正清所说的“社会观念”或王学泰所定义的“游民意识”。灾民团伙是掠夺性和资源垄断性组织，是灾民社会基本的组织形式。它奉行一种极端机会主义和实用主义的政治原则。小团体的内部之战和外部之战共存，后者表现为掠夺之战，前者表现为分赃之争。这是一种充满无限悖论的社群主义。生存之战更普遍发生在人与人之间、家庭与家庭之间、部落与部落之间、村落与村落之间。“人与人是狼”这一霍布斯定理可以看作是灾民文化的一种准确的概括。生存之战唯家族主义和唯团体主义的根源，因为家族和团体是“生存之战队伍”，是“战斗者小团体”，它比单个个人有更强的生存战斗力因而具有更强的生存能力，因而也产生了灾民对这个团体的依附性或费正清所说的“社会观念”或王学泰所定义的“游民意识”。灾民团伙是掠夺性和资源垄断性组织，是灾民社会基本的组织形式。它奉行一种极端机会主义和实用主义的政治原则。小团体的内部之战和外部之战共存，后者表现为掠夺之战，前者表现为分赃之争。这是一种充满无限悖论的社群主义。 • 战斗小团体的外部之战。它主要发生在尚未垄断国家权力以前的游民时代。各种造反和骚乱（以“梁山”为代表）无不指向粮食和财富的掠夺。当它们壮大到一定规模的时候，由于资源短缺和贪地无厌，互相攻伐不可避免。我们的祖先黄帝和炎帝勾结起来率领各自的灾民部落，和我们的另一位祖先蚩尤在远古的旷野里，似乎进行了第一场著名的生存之战。
中原文化是仰韶文化、河南龙山文化聚居地，他们在夏禹宇宙期同样遭到互相对立面不是阶级而是不同血缘的集团。中原文化是仰韶文化、河南龙山文化聚居地，他们在夏禹宇宙期同样遭到互相对立面不是阶级而是不同血缘的集团。 • 龙山时代尽管氏族内部出现贫富分化，但葬俗都相同，说明贫富分化没有使氏族解体。 • 战争迫使生活在同一地区的具有相同文化的各个氏族村落结成利害相关的集团—部族。 “诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”“万民皆喜，置尧以为天子。” • 这种受诸侯或万民拥戴的帝或天子有权“监于万国”，“天下有不顺者，从而征之，平着去之。”实际上是为了避免部族在剧烈的冲突中灭亡和为了把冲突保持在秩序的范围内而产生出来的凌驾于社会之上的公共权力的代表。 • 华夏族的禹市龙山时代末期诸多英雄中的一位。在禹的领导下中原不足取得了对洪水和三苗的胜利，被中原部族拥戴为“后”。《说文解字》“后”“施令以告四方，发好者君后也。”商人称王，“王”，从“钺”的图形演化而来。
国家形成是一个过程，无法指明哪儿是起点。夏后氏出现和禹传启之是家天下的起点，下雨只是把国家这支已经成熟的桃子丛书上摘下藏到自己家里罢了。恩格斯把国家的诞生看作文明社会的开始。尽管国家与文明不完全相同，但在中国两者形成的时间也相若。当争夺生存空间的部族战争这个助产婆把连接国家和龙山文化的脐带剪断的时候，灿烂的华夏文明也在龙山文化的大交融的基础上形成了。国家形成是一个过程，无法指明哪儿是起点。夏后氏出现和禹传启之是家天下的起点，下雨只是把国家这支已经成熟的桃子丛书上摘下藏到自己家里罢了。恩格斯把国家的诞生看作文明社会的开始。尽管国家与文明不完全相同，但在中国两者形成的时间也相若。当争夺生存空间的部族战争这个助产婆把连接国家和龙山文化的脐带剪断的时候，灿烂的华夏文明也在龙山文化的大交融的基础上形成了。 • 中国的专制主义诞生于中国的灾乱之中；并在这种超历史的灾乱中编制了自己的“政治合法性”。救灾与“恩人执政”的合法性 • 战争促成国家产生： • （1）扩大领土，引起阶级分化，出现凌架部落之上权力中心 • （2）联合体来扩大，政治组织复杂化，尧舜禹政治制度出现 • （3）征服与被征服者主从关系； • （4）王权诞生。
（3）王权联邦封建制 • 夏代国家社会缺乏文字资料，但商代社会据文字记载是这样的： • 幅员最大的联邦共主封建王国体制： • （1）核心征服族共同体与外围被征服族在承认“霸（伯）主”的原则下构成的一种政治军事性质的松散联盟。 • （2）不同等级的共同体的权力结构都奉行贵族政体和贵族职位的血缘世袭制（兄终弟及与父子继承制平行，嫡长子继承制稍后确立）较大共同体实行数姓或一姓数氏联合执政的体制。 • （3）权力结构在共同体扩展过程中呈现由简到繁不断分化状态，垂直等级层次增多，但基层组织仍保持家族聚落（邑）的基本形态。随着行政控制幅度的增大，行政权力也开始分化，长生了与之相适应的权力结构和权力分化系统，王国中央权力正在发育中，到殷商王国，已有一定的规模（甲骨文发现许多商王国的官名）殷商王国对其臣属的国的承认，就是最早的封建制。但它是否象后来西周那样，在别的邦国区域插进自己亲手分封的“邦国”（封建亲戚）还不得而知。
三、独特文明化道路的后果：形成与有限资源相匹配的可持续发展的社会管理体制三、独特文明化道路的后果：形成与有限资源相匹配的可持续发展的社会管理体制 • 1、家族公社与土地公有制度的长期遗留。农村公社、家族公社。 在部族征服中需要家族公社的保留，在征服自然灾害中也需要家族公社的保留。兴修水利。沟洫制度。有限资源不支持内部民主制加对外种族奴隶制。 2、父家长制、王权制。父家长的卡里斯马道德权威降低管理成本。 3、原始信仰与原始思维的遗留：顺应自然的生存文化 （1）玛纳崇拜和生殖崇拜、祖先崇拜：多子多福人口繁衍 的宗法伦理文化。 原始图腾信仰（自然与血缘神秘统一）－自然神化－西方的宗教（西方） 血缘人化－祖先崇拜。（东方）
由此我们才能理解：从毕达哥拉斯那神秘的数学王国，到柏拉图那超验的理念世界，为什么希腊人以只要将自己的心智和才华投射到抽象的观念世界中去寻找寄托。由此我们才能够理解，从希腊城邦的沃尔夫斯宗教，到罗马帝国的的基督教，为什么西方人能够自觉地认同由希伯来人人所创的神学体系。总之，当人与人之间的血缘纽带在文明进程中开始断裂的时候，人类必须设立一个超验的绝对中介来将这些破碎的生灵重新连接起来。使其在精神上获得一种完整而永恒的寄托。而这一超验的中介，可以叫“佛”，可以叫“安拉”，而在西方人是“上帝”。由此我们才能理解：从毕达哥拉斯那神秘的数学王国，到柏拉图那超验的理念世界，为什么希腊人以只要将自己的心智和才华投射到抽象的观念世界中去寻找寄托。由此我们才能够理解，从希腊城邦的沃尔夫斯宗教，到罗马帝国的的基督教，为什么西方人能够自觉地认同由希伯来人人所创的神学体系。总之，当人与人之间的血缘纽带在文明进程中开始断裂的时候，人类必须设立一个超验的绝对中介来将这些破碎的生灵重新连接起来。使其在精神上获得一种完整而永恒的寄托。而这一超验的中介，可以叫“佛”，可以叫“安拉”，而在西方人是“上帝”。 • 然而在“亚西亚的古代”，由于私有制的钝刀有彻底斩断人与自然、人与社会的原始纽带，致使每一个中国人不仅没有彻底离开原始自然的怀抱，而且也没有彻底离开宗法血缘的怀抱。这种“维新的路线”的既减缓了进化的速度，也减弱了异化的程度，致使每一个遭受异化的中国人无须到超验的彼岸去寻找寄托，而能够在精神领域中重新加固和调整建立在宗法学基础之上的人伦情感。于是一种独具特色的伦理民俗精神应运而生了。“宗法观念”，就是把宗族的观点法律化，在尊祖的祭祀活动中加入政权族权夫权。
图腾崇拜、玛纳崇拜和生殖崇拜。 • 图腾，拉丁美洲印第安人语言，意思为“他的亲族”。在原始社会里，原始人把动物、植物或者无机物当作他的祖先，加以崇拜，这就是图腾崇拜。图腾崇拜发生于旧石器狩猎时代，衰落于新石器时代。这是原始思维的产物。图腾崇拜，既是原始社会的社会体制，是区别氏族的标志；要包含了原始的法律、道德、艺术。图腾禁忌就是原始法，信仰同图腾的禁止结婚，包含了原始的社会规则。图腾仪式，载歌载舞，是原始思维艺术的起源。 • 玛纳，也是印第安语言对宇宙一种生命力的称呼。原始人相信宇宙间有一种弥漫性的流动的非人格的生命力的存在，在不同的民族有100多个名字。中国人成为“元气”“精气”。
生殖崇拜：在原始社会，人口的生产对原始社会的存在生死攸关，因此原始人对生殖充满着崇敬，希望人口的繁殖。在母系氏族公社，他们崇拜夸大了第二性征的女神塑像；在父系氏族公社，他们崇拜男性生殖器，出土了许多石组、陶组。生殖崇拜：在原始社会，人口的生产对原始社会的存在生死攸关，因此原始人对生殖充满着崇敬，希望人口的繁殖。在母系氏族公社，他们崇拜夸大了第二性征的女神塑像；在父系氏族公社，他们崇拜男性生殖器，出土了许多石组、陶组。 • （2）原始思维的特点：A、主客圆融、天人合一的原逻辑思维：人类学家布留尔认为原始思维遵循互渗律，是比理性思维低级的思维形式。结构主义学者斯特劳斯则认为，原始思维是和理性思维并列的人类智慧形式，遵循着二元对峙规则。 • B、最原始的最具生命力的生存智慧 。 • 4、宗法伦理与平均主义的思想遗留。 • 平均主义也是严酷的生存环境的基本正义原则 • 由于原始社会体制和原始文化在中华文明社会的长期遗留，原始共产主义的平均主义思想倾向，也影响了文明社会的思想。如孔子的“大道之行天下为公”、“不患寡而患不均”的思想，老子的“天之道损有余而补不足”的公道观念。
灾民社会第一正义是平均主义：不能容忍饿死和奢侈的现象共存灾民社会第一正义是平均主义：不能容忍饿死和奢侈的现象共存 • 在灾民社会的贫困环境里，必需保证每个人都在生存线上，不能容忍饿死和奢侈的现象共存是“灾民社会第一正义”，故孔子说：“不患贫而患不均”。商业社会之所以容许的贫富差距存在，这种“贫富分化”基本上是在生存线以上发生的。中国的家庭遗产均分制继承方式是灾民社会平均主义制度的重要组成部分，这种继承制度在低水平层次上有效地解决了“生存权”问题，但同样“有效地”制约了资本的原始积累；这种生存平均主义是商业不发展的又一个原因
第二节、商代王权至上思想 • 一、王权的政治合法性 • （一）上帝的至上性：中国哲学最早的本体论观念不是道是上帝，这源于原始社会的祖先崇拜，最早有文字记载是殷商，是王权政治秩序的本体依据，即合法性来源。 • 从卜辞记载看，在殷商时人的观念中，帝是最高的神，它与人间的帝王相对，又称为上帝：帝的地位至高无上，具有绝对的权威性，它统管一切自然现象，如风、雨、雷、电等等；此外，它还主宰人间的一切事物，如征伐、狩猎、生产、建邑、灾害等。 • 上帝是王权在天上的投影，与西方基督教作为“被压迫生灵的叹息”不同，其产生就是作为王权合法性的来源的需要。 • 有的学者认为：“帝”者，蒂也，根蒂，源于祖先崇拜。上帝是从祖先神演变而来的。
（二）祖先崇拜。 • 1、 祖先崇拜： • 最早出现在父系氏族公社初期。有人认为由图腾崇拜而来，有人认为从生殖崇拜而来。由于中国独特的文明化道路，父系家族公社被完整保留下来，父系氏族公社时期的传统包括祖先崇拜遗留到文明社会，成为王权的政治合法性之一。 • 2、殷商祖先崇拜： • （1）比对上帝有过之而无不及。 • 祖先像帝一样统管一切，殷王不仅事事都要卜问祖先，而且对祖先还有一套极为繁琐的祭祀制度，上帝还没有这种福分。 • 在商代晚期以前，帝与祖先表现为二元关系。帝俨然是一个独立的超然的统帅，殷王则要受帝的支配，《盘庚上》：“恪谨天命”，“今不承于古，罔知天之断命”，“天其永我命于兹新邑”。 • 商代晚期，帝、祖合而一。殷王祖先的权威和帝的权威很难分清。大凡上帝有的，祖先也有。卜问祖先的事几乎无所不包，有农事、自然现象、战事等。不过，如果细加考察，上帝和王帝还略有不同，诸如祷告之事，大凡都是通过祖先转请上帝保佑的
（2）祖先崇拜发展为王权至上的观念，成为王权的政治合法性来源之一：（2）祖先崇拜发展为王权至上的观念，成为王权的政治合法性来源之一： • 殷王生前是人王，统治人民，死后就变成了鬼王，统治阴间。先王今王一体，今王权力传自先王，今王代理先王统治统治国家臣民。先王统治的合法性说明今王统治的合法性。 • 《尚书·盘庚上》：“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤，予敢动用非罚?世选尔劳，予不掩尔善。 兹予大享于先王，尔祖其从与享之。” • 《尚书，盘庚中》：“古我先后，既劳乃祖巧父，汝共作我畜民。汝有戕，则在乃心，我先后绥乃祖乃父?乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：“作丕刑干联孙!”迪高后丕乃崇降弗祥。）从这两段文字可以看出：
殷王先祖作为鬼王不仅要管理鬼间世界。更重要的是帮助在世的殷王巩固其对人间的统治，它不仅直接命令活着的臣属俯首听命于殷王，而且还能令臣属祖先的鬼魂教训其子孙听命于殷王。殷王祖先的权力之大，涉及政治统治、刑罚和军事等各个方面，这不仅是殷王实际具有的权力的反映，而且是殷商王朝的国家职能在宗教崇拜中的表现，使王权与传统奇里斯玛的神圣秩序融为一体，具有了神圣合法性。殷王先祖作为鬼王不仅要管理鬼间世界。更重要的是帮助在世的殷王巩固其对人间的统治，它不仅直接命令活着的臣属俯首听命于殷王，而且还能令臣属祖先的鬼魂教训其子孙听命于殷王。殷王祖先的权力之大，涉及政治统治、刑罚和军事等各个方面，这不仅是殷王实际具有的权力的反映，而且是殷商王朝的国家职能在宗教崇拜中的表现，使王权与传统奇里斯玛的神圣秩序融为一体，具有了神圣合法性。
3、殷商晚期由于殷商的衰落，上帝和祖先崇拜式微，为周代敬德保民思想的出现提供了思想条件。3、殷商晚期由于殷商的衰落，上帝和祖先崇拜式微，为周代敬德保民思想的出现提供了思想条件。 • 如祖乙说：“惟天监下民，罢厥义。降年有永有不永，非天天民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命正厥德。”(《尚书·》 • 祖伊说：“非先王不相我后人，惟王壬戏用自绝。故天弃我，不有康食。”(《尚书·西伯戡黎》) • 这些话虽然还说下上是对神和祖先的真正怀疑和动摇，但他们提出的问题毕竟是比较清醒和有意义的：生活的现实比神启更重要。
另外，据文献记载，殷商的民众由于生活的逼迫，有人对神采取了“不敢”的行动，这就是《尚书·微子》中所说的“今殷民乃攘窃神祗之牺牲”。如果说，宗教仪式和教义是宗教的两个最重要支柱．那么敢于破坏宗教的仪礼，如果没有极大胆量是做不出来的。此外，周人给段王列的“罪状”之中，有一条就是殷人不尊敬神鬼，这也说明殷商末期发生了宗教信仰危机。上述情况表明，在殷商末年出现了不敬神的思想和行动，应当说这是吸有价值的。另外，据文献记载，殷商的民众由于生活的逼迫，有人对神采取了“不敢”的行动，这就是《尚书·微子》中所说的“今殷民乃攘窃神祗之牺牲”。如果说，宗教仪式和教义是宗教的两个最重要支柱．那么敢于破坏宗教的仪礼，如果没有极大胆量是做不出来的。此外，周人给段王列的“罪状”之中，有一条就是殷人不尊敬神鬼，这也说明殷商末期发生了宗教信仰危机。上述情况表明，在殷商末年出现了不敬神的思想和行动，应当说这是吸有价值的。
三、王权专制及其限度 • 1、王的的地位：承天、继祖、救民” • （1）甲骨文：殷代的最高统治者称“王”。甲骨文中王作：E、去、王，有的人把它解释为最高奴隶主，像一人站在正当中，端拱而立，以朝群臣，又有人释为斧钺之刑，是为王权的象征。后一种解释比较妥帖。从甲骨文与文献看。王的确拥有至上的权力。 • （2）与上帝并列神圣化，超越一切人为“余一人”。 • 到殷商后期，死去的“王”在甲骨文与文献中有时又称为”帝”、”王帝”，王与上帝相对应又称为“下帝”，或在庙号前面加上“帝”字。上帝与王同为帝，王具有人神结合的性质，因此，王同一切人对立起来，成为人上人，故自称“余一人”。余也作予。卜辞中王自称“余一人”，在文献《盘庚，中也有“余一人”的记载。金文以及周代史籍中的周王也称“余一人”。所以《礼记·玉藻》说：“凡自称，天子曰予一人。”《曲礼下》：“君天下曰天子：朝诸侯，分职授政任功，曰予一人。”
（3）王的地位：继承沟通天命关乎民众生死：《盘庚篇》把万民之命视为由天帝操纵， 王作为“余一人”的特殊使命之一就是“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众”。这句话的大意：你们的生命是我从天帝那里请求接续下来的，我哪里是用势压你们，是为了畜养你们呀!既然万民的生命是由王从天那里请求而来的，并且由王畜养。这个理论合乎逻辑的结论是：你们必须一切听我的。《盘庚上》中就说：“勉出乃力，听予一人之作猷。”猷，一作“谋”解。段玉裁据《尔雅·释诂》解作已：已，止也。这句大意是，你们要付出全部力量，是作是止，听我一人的(或听我一人的决断和指挥)。根据这个道理，万民的心意是从属于王的。于是殷王宣布：“暨予一人酞同心。”意思是与我的谋划要同心。据此，任何人不准离开王的决定，另有它念的认识，从另一方面说明了王的作用重大，一人不悟会全邦遭殃。这种说法本身认定的的是王的权威的独一无二，这仍然是君主专制理论。
王权借神而行。“明听朕言，无荒失朕命。”(《尚书·盘庚中序)荒，废。失，江声认为应读为佚，轻忽之意。大意是，一切听我的，不可违反我的旨意，为此殷王宣布，不听命就要动用刑罚，违抗者要受到极刑。“我乃劓殄灭之，无遗育。”劓，割鼻子。殄，灭绝。育。读如胄，后代，大意是，我把你们都杀掉，要你们灭种，断子绝孙：总之，万民的生命是我殷王从天帝那里请来的，因此生死也应在我手里，既然万民的一切都是王赐给的，那么万民的一切也属王所有，这是合乎逻辑的。如果留给你一点点什么，那就应该感恩戴德!王权借神而行。“明听朕言，无荒失朕命。”(《尚书·盘庚中序)荒，废。失，江声认为应读为佚，轻忽之意。大意是，一切听我的，不可违反我的旨意，为此殷王宣布，不听命就要动用刑罚，违抗者要受到极刑。“我乃劓殄灭之，无遗育。”劓，割鼻子。殄，灭绝。育。读如胄，后代，大意是，我把你们都杀掉，要你们灭种，断子绝孙：总之，万民的生命是我殷王从天帝那里请来的，因此生死也应在我手里，既然万民的一切都是王赐给的，那么万民的一切也属王所有，这是合乎逻辑的。如果留给你一点点什么，那就应该感恩戴德! • 既然殷王大权在握，那么事业功德也在“余一人”，如果治理不好，自然也应由“余一人”承当。所以殷王又说：“邦之不臧，唯余一人有佚罚”
2、政教合一：国王作为大巫师 垄断与神沟通的权利 • 上帝观念是王权合法性所在，与西方上帝观念作为被压迫生灵的叹息是不同的。在颛顼时代，“绝地天通”，完成了巫术与政治的结合。最高权力的拥有者已经垄断了贯通天人的权力。随后到来的尧舜禹时代，“政教合一”体制格局大体形成。 • （1）早期封禅。《尧典》“纳于大麓，烈风雷雨不迷。”国王居于高山而作为天人媒介。“禹步”古代巫师通行的步伐。商汤“以身祷于桑林。”王为群巫之长。 • （2）占有宗教法器。龙山文化，玉钺、玉碂、彩陶；禹铸九鼎；《左传》夏人铸鼎；商代青铜鼎，权威性的巫术法器。鼎势王权合法性的象征。商灭夏，夏桀不忘载着宝器焘走，商汤“俘厥宝器。”命“义伯仲伯作《宝典》”。武王灭商“乃命南宫百达史佚迁九鼎三巫。”鼎器的转移，标志着天命转移，即前朝合法性的丧失和新朝合法性的获得。这个习俗一直延续下去，汉语‘问鼎中原“反映着中国传统政治文化对政治合法性的独特看法。
（3）一套巫术氛围的仪式。“禹致群神于会稽之山。”商汤“景亳之命。”武王大会诸侯于孟津。仪式乐舞到周繁琐，鼎定了礼治文化。（3）一套巫术氛围的仪式。“禹致群神于会稽之山。”商汤“景亳之命。”武王大会诸侯于孟津。仪式乐舞到周繁琐，鼎定了礼治文化。 • （4）都城选择。“天下之中。王作为大巫师和巫教教主，依靠对上述行巫条件的占有，取得对神的沟通特权。 在商代商王要判断深意必须借助占卜，但它作为大巫师，对甲骨文上的裂痕所预示的神意有解释权。
3、政教合一（巫术与政治的结合）：中国早期政治的主要特征之一。3、政教合一（巫术与政治的结合）：中国早期政治的主要特征之一。 • 这一特征并没有在春秋战国的理性革命中被彻底解构，而是有力地影响合作有了这次革命的方向和程度，并以一种新的形式（天人合一）塑造了秦以后的思维方式和政治文化。“政教合一”的社会结构模式和政治文化被保留下来了，只是皇权代替了王权，儒学代替了巫教。
4、商代以及三代的王权的合法性是一种“卡里斯玛统治”4、商代以及三代的王权的合法性是一种“卡里斯玛统治” “卡里斯玛型统治”是马克斯韦伯政治社会学所归纳的历史上三种统治类型之一。“卡里斯玛”源于早期基督教用语，意指天赋的个人魅力和特殊的个人品质。具有这种品质的人，被认为超然高踞于一切人之上，并被众人无条件地崇拜，是超人（伟人）。这很像中国所谓的“天降特大人与厮人”那种“先知先觉”、具有特殊魅力的“天才”型人物，是“神格人”。中国社会的统治自古以来是有“卡里斯玛型”创设的，而每次社会的统治危机和危机的解决，也离不开‘卡里斯玛型’的复活。这种卡里斯玛型人物具有中国的特色—他们必须扮演充满权威魅力的父亲的角色。这是中国传统政治的“内核”，是亘古不变的“体”，而不断复杂化的组织形式和越趋发达的官僚构建，是这个不变“体”应万变而随机流行的“用”。
5、王权的制约：受制于神意和贵族。 • 王权由于对巫术权力的解释具有专制主义的特征，但王权不是绝对的。既受神意的制约，有受当时贵族联合专政体制的限制。除了个别的有能力的王，如盘庚、商纣王以外，其他王不能不接受百姓即贵族的意见。
附录一： • “昭王问于观射父曰：《周书》所谓重黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？对曰：非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宜朗，其明能光照之，其聪能听彻之；如是，则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋挈之服，而敬恭神明者，以为之祝，使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，氏姓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以是有明德，异神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂揉，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位，民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝天地通。”（《国语·楚语》）
附录二：合法性的含义 • “合法性”(legitimacy)是一个内涵非常复杂的概念，但大体包括合乎法律性和合乎社会规范性。这个概念最早由马克斯·韦伯系统阐述，广义地指所谓的是由道德、宗教、习惯（custom）、惯例(convention)和法律(law)等构成的合法秩序（a legitimate order）；狭义的合法性，是政治合法性，马克斯·韦伯从价值中立的立场，根据政治合法性基础不同，把政治秩序分为三种理想类型：神圣魅力的统治、传统的统治和法理型统治。所谓“神圣魅力的统治”，是被统治者信奉某个圣人、英雄和不同寻常的个人以及那个人的“使命”；所谓传统统治，是指被统治者服从传统性的惯例权威；所谓法理型统治，是现代类型的统治相信“法治”以及按照法律规范得到适当授权的人的权力。［1］
哈贝马斯认为，合法性意味着某种政治秩序被认可的价值以及事实上的被承认。［2］明确了政治合法性的价值和事实的二重维度。哈贝马斯认为，合法性意味着某种政治秩序被认可的价值以及事实上的被承认。［2］明确了政治合法性的价值和事实的二重维度。 • 根据《布莱克维尔政治学百科全书》，“合法性”意指“某个政权、政权的代表及其‘命令'在某个或某些方面是合法的。它是一种特性，这种特性不是来自正式的法律或法令，而是来自由有关规定所判定的、‘下属'据以（或多或少）给予积极支持的社会认可（或认可的可能性）和‘适当性’。讨论的焦点在于两个方面：第一是统治、政府或政权怎样及能否——在某一社区或社会范围内，以价值观念或建立在价值观念基础上达到规范所认可的方式—－有效运行；第二是这种有效性的范围、基础和来源。”[3]
从纵向的历史的观点来看，古代类型把权力的合法性基础归于自上而下的天命以及与这种天命相应的内在德性，典型的代表是柏拉图的“哲学王统治”以及中国儒家传统的“天子受命于天而有德者居之”的“王道政治”，这属于神圣魅力合法类型和传统类型的结合。近现代的类型包括两种典型：一是卢梭的《社会契约论》主权在民的“公意”的统治，由这个传统发展为建立在历史唯物主义意识形态合法性基础上的人民民主专政和无产阶级专政，把权力合法性的基础奠定在“自下而上的”人民同意，这与古代类型虽然在权力来源的方向是相反的，但都属于价值视角的政治合法性，政治合法性的价值基础是实质合理性、实质正义。另一种典型是代议民主制的程序合法性。代议民主与其说是人民的统治不如说是一种政治精英的选拔机制，亦即由民众定期地在众多候选人的公正竞争中自由地选择谁来统治自己。这是一种基于形式合理性的程序合法性、程序正义。从纵向的历史的观点来看，古代类型把权力的合法性基础归于自上而下的天命以及与这种天命相应的内在德性，典型的代表是柏拉图的“哲学王统治”以及中国儒家传统的“天子受命于天而有德者居之”的“王道政治”，这属于神圣魅力合法类型和传统类型的结合。近现代的类型包括两种典型：一是卢梭的《社会契约论》主权在民的“公意”的统治，由这个传统发展为建立在历史唯物主义意识形态合法性基础上的人民民主专政和无产阶级专政，把权力合法性的基础奠定在“自下而上的”人民同意，这与古代类型虽然在权力来源的方向是相反的，但都属于价值视角的政治合法性，政治合法性的价值基础是实质合理性、实质正义。另一种典型是代议民主制的程序合法性。代议民主与其说是人民的统治不如说是一种政治精英的选拔机制，亦即由民众定期地在众多候选人的公正竞争中自由地选择谁来统治自己。这是一种基于形式合理性的程序合法性、程序正义。
从横向“体系”的观点来看，“政治体系”是一个与“社会环境”有着信息输入和输出的开放系统。按照美国政治体系理论创始人伊斯顿的观点，“政治合法性”本质上是“社会环境”对“政治体系”的一种无条件的支持，即“散布性支持”，所谓“支持”是“社会环境”中成员，对“政治体系”的赞同态度，所谓“散布性支持”是“社会环境”中成员对“政治体系”无条件地依附、赞同。这种“散布性支持”之一就是“政治合法性”，“散布性支持”的对象是“政治体系”中的政治当局和典则。伊斯顿认为政治合法性有三个来源：意识形态的、结构的和个人的，因此有三种的政治合法性类型：“意识形态合法性”、“结构合法性”和“个人合法性”。伊斯顿认为，马克斯·韦伯忽视了“意识形态合法性”，而马克斯·韦伯的“法理型合法性”是一个非常混杂的范畴，是“意识形态合法性”和“结构合法性”的混合，所谓“结构合法性”，是指政治当局在政治结构中地位的合法性；“个人合法性”，从横向“体系”的观点来看，“政治体系”是一个与“社会环境”有着信息输入和输出的开放系统。按照美国政治体系理论创始人伊斯顿的观点，“政治合法性”本质上是“社会环境”对“政治体系”的一种无条件的支持，即“散布性支持”，所谓“支持”是“社会环境”中成员，对“政治体系”的赞同态度，所谓“散布性支持”是“社会环境”中成员对“政治体系”无条件地依附、赞同。这种“散布性支持”之一就是“政治合法性”，“散布性支持”的对象是“政治体系”中的政治当局和典则。伊斯顿认为政治合法性有三个来源：意识形态的、结构的和个人的，因此有三种的政治合法性类型：“意识形态合法性”、“结构合法性”和“个人合法性”。伊斯顿认为，马克斯·韦伯忽视了“意识形态合法性”，而马克斯·韦伯的“法理型合法性”是一个非常混杂的范畴，是“意识形态合法性”和“结构合法性”的混合，所谓“结构合法性”，是指政治当局在政治结构中地位的合法性；“个人合法性”，
